rumahmimpi

Rumahmimpi.net

2009-11-03T22:52:00.002+08:00

Sejak September 2009, saya telah pindahan blog. Blog ini tidak akan saya update lagi. Saya akan menulis di blog baru saya secara rutin, yakni: rumahmimpi.net. Sebelumnya, saya me-redirect blog ini ke rumahmimpi.net. Tapi mulai sekarang, blog ini akan tetap saya biarkan begini. Sebagai kenang-kenangan.

Terima kasih.
Haris Firdaus

Remaja dan Hasrat Berteman

2009-09-10T21:25:00.004+08:00

Nama aslinya Saddam Husein, tapi ia sering dipanggil Kastro. Ia seorang ABG, masih SMA, rumahnya tepat di muka rumah saya. Sangat mungkin ia dilahirkan semasa Perang Teluk sehingga ayahnya yang nge-fans berat dengan Presiden Irak Saddam Husein memberikan nama persis dengan sang presiden. Seperti lazimnya ABG, Kastro selalu ingin tampil beda: ia gemar memakai busana hitam-hitam, kaos dengan tulisan tak jelas yang kelihatan sangar, potongan rambutnya gondrong di bagian belakang dan cepak bagian depan.

Pada suatu hari, saya melihat Kastro sibuk berbicara melalui handphone. Di dekatnya ada seorang kawannya yang masih sekampung dengan saya. Saya duduk cukup dekat dengan Kastro sehingga bisa tahu bahwa ia bicara dengan seorang perempuan—juga masih ABG. Kawan cowok di sebelahnya, namanya Nuri, tampak antusias mendengar percakapan Kastro dan teman ceweknya. Kadang Nuri memberi komentar, atau ikut dalam percakapan. Ia beberapa kali meminta handphone supaya bisa berbicara dengan sang cewek di seberang. Ternyata, Nuri dan Kastro memang bicara secara bergantian dengan cewek yang kalau tak salah namanya Mawar itu. Saya mendengar cukup lama obrolan mereka dan tahu: ketiganya sebenarnya hanya saling kenal via handphone. Entah dengan cara bagaimana, Kastro atau Nuri mendapatkan nomor Mawar lalu mengajkanya berkenalan. Mawar menyambut ajakan itu sehingga terjadilah percakapan panjang penuh gelak.

Perkenalan nonfisik via handphone yang dilanjutkan percakapan panjang itu bisa terjadi karena Kastro atau Nuri baru saja membeli kartu perdana merek tertentu yang, kala itu, sedang menggelar promosi besar-besaran melalui pemberian tarif telepon sangat murah. Tarif bicara sesama operator hanya Rp 1 per menit. Untuk ukuran Indonesia, tarif itu sangat murah sehingga Kastro pun membeli kartu perdana dan secara iseng menelepon nomor handphone yang menggunakan operator sama. Mujur ia bertemu ABG perempuan bernama Mawar dan kemudian mereka berkenalan.

Saya tertarik dengan aktivitas percakapan Kastro, Nuri, dan Mawar, karena obrolan mereka, menurut saya, dipenuhi hal menarik yang mungkin bisa disebut sebagai karakter percakapan iseng para remaja. Pertama, jelas hubungan pertemanan mereka hanya terjadi melalui kontak nonfisik. Bisa jadi obrolan mereka ini akan menjadi awalan bagi pertemuan fisik, tapi saya kira pertemanan mereka hanya akan tetap terjadi lewat handphone. Ini pun masih dengan syarat: operator seluler yang sedang mereka pakai masih memberikan potongan harga yang cukup besar sehingga bisa dijangkau secara ekonomi oleh mereka.

Kedua, ketiganya menggunakan nama samaran saat berkenalan. Kastro tidak menyebutkan nama aslinya, bukan pula julukan akrabnya. Ia menyebut nama lain yang agak beken, seperti Diki. Nuri juga demikian. Nama Mawar yang disebut sang cewek sangat mungkin juga hanya samaran. Dari sini, kita tahu: mereka sebenarnya tak pernah benar-benar ingin mengenalkan diri. Nama samaran adalah sebuah pertanda bahwa mereka tak sungguh-sungguh ingin berteman—dalam artinya secara klasik.

Ketiga, isi percakapan mereka benar-benar hanya merupakan hal remeh yang bagi orang dewasa bisa membikin ketawa. Sepanjang puluhan menit dialog, mereka hanya mempercakapkan hal-hal umum semacam sekolah, alamat rumah, aktivitas yang sedang dilakukan. Selebihnya pertanyaan-pertanyaan macam ini: “Sudah makan belum?”; “Baru ngapain?”; atau “Sudah punya pacar belum?”. Karena sejak awal perkenalan mereka dibangun dengan nama samaran, saya curiga bahwa data-data pribadi yang mereka sebutkan sebenarnya juga palsu.

Keempat, percakapan yang mereka lakukan tak mengenal waktu dan tempat. Mereka bisa bercakap kapan saja, asalkan tarif telepon masih sangat murah. Kastro dan Nuri juga tak bercakap-cakap di tempat-tempat privat, semisal kamar atau rumah. Saya bertemu dengan mereka di masjid dan mereka dengan santai melakukan percakapan dengan Mawar. Saat saya berada dalam satu mobil dengan mereka, kala itu kami sedang sama-sama menuju pernikahan kawan kami, Kastro dan Nuri pun tanpa rikuh terus bercakap-cakap via handphone. Padahal ruang mobil yang sempit membuat obrolan mereka bisa didengar oleh semua penumpang mobil lainnya. Tak terlihat bahwa mereka berusaha menyembunyikan isi ibrolan mereka. Bahkan, sangat sering mereka memakai load speaker di handphone mereka sehingga suara Mawar juga bisa jelas terdengar oleh orang lain dalam mobil.

Kelima, ini yang membuat saya ngakak dan menurut saya benar-benar orisinal dari mode obrolan mereka: di sela-sela pembicaraan, Kastro atau Nuri akan meminta Mawar menyanyikan lagu apa saja yang ia bisa. Saya mulanya menyangka Mawar akan menolak, mungkin ia malu. Nyatanya tidak. Dengan suaranya yang tak pas, dan percaya diri yang luar biasa tinggi, Mawar mulai mendendangkan sebuah lagu dangdut yang saya tak hafal judulnya—sesungguhnya, lirik lagu itu juga baru saya dengar kali pertama saat itu. Saya geleng-geleng kepala mendengar nyanyian itu dan tak habis mengerti: apa sih tujuan Kastro dan Nuri meminta Mawar menyanyi? Sebagai hiburan? Sekadar keisengan atau lucu-lucuan?
***

Saya tertarik mengamati bagaimana Kastro dan Nuri melakukan percakapan dengan Mawar karena aktivitas mereka adalah satu eksemplar misal tentang bagaimana hasrat berteman yang dimiliki para remaja berhubungan dengan teknologi komunikasi. Teknologi komunikasi, seperti handphone, bukan barang yang asing dengan mereka. Para remaja membawanya ke mana-mana, kadang mereka berlomba unjuk handphone di hadapan sesama remaja.

Dalam kasus Kastro dan Nuri, handphone adalah sarana yang bisa memuaskan hasrat iseng mereka akan hubungan dengan lawan jenis. Para remaja adalah figur yang mulai punya keterterikan secara konsisten dengan lawan jenis. Mereka mulai belajar bagaimana menjalin hubungan, bagaimana memulai perkenalan, atau membuka obrolan. Mereka membutuhkan pelampiasan: hasrat berhubungan itu dalam waktu tertentu harus disalurkan.

Berbeda dengan orang dewasa yang cenderung ingin menjalin hubungan serius, remaja menginginkan hubungan yang penuh petualangan dan keisengan. Mereka sama sekali tidak serius. Bukan hasil akhir hubungan itu yang penting bagi mereka. Alih-alih tertarik dengan hal itu, mereka lebih terangsang dengan hal-hal iseng, seperti berkenalan dengan orang-orang baru, menjalin percakapan dengan lawan jenis tak dikenal, atau semacamnya. Tampaknya, mereka menyukai proses perkenalan dengan orang-orang baru karena hal itu menantang, membuat penasaran. Tujuan utama perkenalan itu jauh dari motif mencari pasangan yang serius dan sebagainya.

Hal semacam itulah yang membuat Kastro dan Nuri berani menelepon sebuah nomor tak dikenal, lalu mengajak sang empunya nomor berkenalan. Hasrat berteman yang dipenuhi keisengan itu pula yang menyebabkan Mawar menerima ajakan perkenalan dari Kastro, tak peduli bahwa cowok yang mengajaknya kenalan hanya sekadar iseng. Kastro iseng, dan Mawar juga sangat mungkin hanya iseng.

Belum lama ini, saya kembali teringat dengan model keisengan Kastro dan Nuri saat membaca Rubrik SMS Gaul di Harian Solopos Edisi Minggu. Solopos adalah koran yang mendominasi di wilayah Solo dan sekitarnya sejak 1998, saat kerusuhan melanda Solo. Tiap Minggu, Solopos punya halaman khusus remaja berisi beberapa rubrik seperti puisi, wawancara, curhat, dan artikel mengenai dunia remaja—semuanya ada di dua halaman bernama Gaul. SMS Gaul adalah bagian dari halaman itu, merupakan rubrik berisi pesan singkat dari para remaja yang berisi berbagai hal. “Punya unek-unek atau mau mengirim pesan ke teman-teman, sampein aja lewat SMS Gaul,” begitulah isi pengumuman singkat di bagian atas rubrik yang kemudian disusul dengan cara pengiriman pesan.

Sejak lama saya mengacuhkan rubrik itu tapi beberapa waktu lalu entah kenapa saya membaca rubrik itu dengan agak teliti. Saya menemukan, rubrik itu memang banyak berisi ucapan yang ditujukan kepada kawan dari si pengirim—mirip dengan model “salam-salam” via radio—dengan bahasa gaul yang kadang di luar nalar. Salam-salam semacam itu sebenarnya lucu jika disampaikan via koran karena pesannya jelas akan lebih lambat diterima orang yang dituju ketimbang jika dikirim langsung ke nomor handphone kawan bersangkutan. Model pengiriman pesan semacam ini menunjukkan, sang pengirim tak sekadar ingin memberi ucapan pada kawannya. Ia mungkin ingin numpang beken via koran, atau ingin para pembaca koran tahu bahwa ia sedang memberi ucapan pada kawannya.

Selain pesan model “salam-salam”, saya menemukan jenis pesan lain, yakni: semacam ajakan untuk berkenalan yang ditujukan kepada para pembaca anonim. Di Edisi Solopos Minggu, 15 Maret 2009, saya menemukan pesan yang dikirm oleh Choky (Sragen, HP: 085725091234): kulOnuwun....?aLOw cmua? Buat smuanya yg pengen kenaLAn ama aQ, CURHAT AMA AQ, silakan sms Aq di nOmer ini..atAu buka fsQ aja di cookies_fi@plasa.com. Kta temenQ si FaCE Q mirip bojes afi. ha_x. thanks bwt Solopos, sukses teruZT..

Dilihat dari pemakaian hurufnya, pesan Choky, yang saya ketik sesuai dengan aslinya, memang tampak mencolok. Menggunakan paduan huruf besar-kecil yang tak beraturan, juga penggantian huruf tertentu pada sebuah kata—seperti “halo semua” menjadi “aLOw cmua”—pesan itu secara bentuk memang menunjukkan kecenderungan remaja sekarang yang ingin berkomunikasi secara berbeda dan terlihat “gaul”. Meski tertarik dengan model penulisan semacam itu, saya justru lebih tertarik dengan isi pesan Choky yang mengajak para (remaja) pembaca Solopos “yg pengen kenaLAn ama aQ, CURHAT AMA AQ” untuk mengirimkan SMS ke nomornya atau berkenalan via Friendster.

Ajakan kenalan dan curhat yang dikirimkan Choky sebenarnya janggal sebab pesan itu dikirimkan kepada publik yang anonim, tanpa identitas. Umumnya, ajakan berkenalan kita ajukan pada sosok yang jelas, yang walau belum kita kenal, tapi jelas orangnya. Sementara, ajakan curhat biasanya hanya diajukan buat orang yang sudah kita kenal baik. Pesan Choky melabrak dua kelaziman itu. Meski demikian, model pesan ala Choky ternyata sangat banyak saya temukan di SMS Gaul. Banyak sekali remaja di sekitar Solo yang ternyata mengajak kenalan dan curhat orang-orang anonim.

Bagi saya, pesan-pesan berisi ajakan kenalan itu menunjukkan bahwa remaja sekarang memang memiliki hasrat besar untuk melakukan pertemanan dengan cara yang aneh-aneh—sebuah keisengan yang juga diperlihatkan oleh aktivitas percakapan Kastro, Nuri, dan Mawar. Mereka terbiasa melampiaskan hasrat itu melalui teknologi komunikasi, seperti handphone, koran, atau internet. Pesan-pesan ala Choky yang kini bertebaran di koran, sangat mungkin tidak hanya Solopos, merupakan bukti bahwa remaja memang memiliki ketertarikan terhadap hubungan dengan proses yang menantang.

Sukoharjo, 10 September 2009
Haris Firdaus
gambar dari sini

Anak-anak dari Dusun Global

2009-08-29T12:28:00.004+08:00

Perlahan-lahan ada yang sedang berubah dari dunia anak-anak di sekeliling kita. Sebuah pergeseran yang terjadi dalam imajinasi mereka, juga ketertarikan, dan harapan-harapan. Kebudayaan anak-anak Indonesia tak mungkin lagi dianggap sebagai ruang sempit yang hanya berisi produk-produk kultural yang ditafsirkan sebagai “asli Indonesia”. Suka atau tidak, kita sedang menyaksikan anak-anak itu memasuki satu ranah budaya baru: sebuah lanskap kultural yang pernah disebut Marshall McLuhan sebagai “dusun global”.

Pemikiran ihwal pergeseran itulah yang hadir di kepala saya, menjadi satu kesimpulan sementara tentang dunia anak-anak paling kontemporer di Indonesia, ketika saya memandangi satu demi satu lukisan-lukisan yang dipamerkan dalam Pameran Lukisan Anak dan Remaja 2009. Pameran yang diadakan di Balai Soedjatmoko, Solo, pada 22-28 Juli 2009 itu bisa menjadi bahan refleksi mendalam tentang wajah anak-anak Indonesia hari ini. Diikuti sekira 27 pelukis yang masih menempuh pendidikan di taman kanak-kanak sampai SMA, pameran yang kebanyakan menampilkan lukisan realis tersebut merupakan cermin bening tentang imajinasi, harapan, juga dunia yang paling dekat dengan anak-anak di Indonesia.

Secara umum, obyek yang menjadi bahan lukisan dalam pameran itu memang bervariasi: pemandangan sawah dan gunung, tokoh kartun, binatang, dunia sosial manusia, garis dan komposisi abstrak, serta pelbagai ihwal lain. Tapi dipandang dari sudut yang lebih jeli, ada kecenderungan lukisan-lukisan dalam pameran tersebut menampilkan anasir-anasir dari kebudayaan yang bisa dikatakan sebagai “bukan asli Indonesia”.

Lukisan berjudul Dream karya Ines Pramesti (SMP 12 Surakarta), misalnya, menampilkan dua sosok dengan karakter fisik mirip tokoh kartun Jepang. Dalam lukisan itu, kita akan melihat seorang gadis berkuncir dua ala komik Jepang sedang duduk di atas bulan sabit. Di sampingnya, ada seorang peri bersayap—yang penampilan fisiknya lagi-lagi mengingatkan saya pada tokoh-tokoh anime—sedang terbang, sambil membawa tongkat sakti dengan bintang di ujungnya. Bahkan jika kita mengabaikan fisik sang gadis dan perinya, kita tetap menjumpai konsep yang cukup asing dalam kebudayaan Indonesia. Peri, contohnya, bukanlah berasal dari khasanah cerita rakyat kita—juga kata “dream” yang menjadi judul lukisan itu.

Hal yang sama saya temukan dalam Little Lily in Candy Line karya Elaine Pricillia Halim (Focus Independet School). Lukisan sederhana ini menampilkan seorang gadis berkepang dua dengan baju terusan dan rompi sedang duduk di tanah, di dekat sejumlah permen yang berjejer-jejer. Entah dari mana Elaine memungut kisah tentang Lily kecil ini, tapi yang pasti: ia bukanlah warisan kultur nusantara. Demikian pula Pooh and Piglet-nya Yurika Sugiarto (SD Kalam Kudus), Ferrari-nya Eric Raharjo (SD Kalam Kudus), Istana Cinderella-nya Emilee Elaine Budhi (Singapore Piaget Academy), Hello Kitty-nya Shanice Lau (SD Kanisius Keprabon II Solo), dan sejumlah karya lain.

Tentu saja ada yang melukis dengan nuansa-nuansa Indonesia, semisal Bebek Adus Kali-nya Audrey Kusnadi, Aku Anak Indonesia-nya Maria Jessica (SD Kanisius Keprabon II Solo), Membatik-nya Yahya Natania Irawan (TK Pelita Kasih Nusantara, Solo), atau Solo Batik Carnival karya Michelle RP Pangemanan (tamat dari TK Warga). Tapi sebagian dari lukisan-lukisan itu menampakkan semacam jarak antara pelukis dan karyanya—ada semacam ketidakakraban yang saya temukan dalam karya-karya itu.

Dalam Membatik, misalnya, hadir seorang perempuan yang sedang membatik dengan canting, di bawah sebuah pohon. Di belakangnya, ada pemandangan indah terbentang: langit warna-warni yang dipenuhi sinar matahari. Memandangi lukisan ini, saya menduga bahwa Yahya tidak akrab dengan dunia batik, sebab para pembatik sesungguhnya tak pernah—atau minimal jarang sekali—membatik di alam terbuka. Lagi pula, para pembatik biasanya bekerja secara kolektif, tidak sendirian. Imajinasi Yahya tentang proses membatik, agaknya dirancukan dengan proses melukis ala Barat. Secara visual, dalam film atau acara televisi lain, kadang kala digambarkan seorang yang melukis di tengah alam terbuka hijau yang indah—persis dengan latar dalam Membatik.

Barangkali kita bisa maklum: sebab Yahya, yang melukis Membatik, masih seorang murid taman kanak-kanak. Tapi paling tidak, kita bisa menyimpulkan: dunia batik tradisional bukanlah wilayah yang benar-benar diakrabi anak-anak Indonesia sekarang. Mereka lebih akrab dengan komik atau kartun, sehingga, tidak bisa dihindari, dua hal itulah yang lebih fasih mereka bicarakan atau lukiskan.

Simak lukisan Naruto dkk yang mencampurkan tokoh-tokoh dari kartun Naruto dengan dunia sosial khas kampung Indonesia. Lukisan karya Ivan Kristiawan Eddyanto (SD Kanisius Keprabon II Solo) ini menghadirkan Naruto sebagai petugas kebersihan yang sedang mengemudikan gerobak sampah, Sakura sebagai penjual jamu gendong, dan Sasuke sebagai pemuda desa yang sedang membetulkan genteng rumah. Ada beberapa tokoh lain dari kartun itu yang juga hadir: ada yang berperan sebagai pemulung, tukang becak, dan pemuda yang sedang mengayuh sepeda onthel.

Naruto dkk adalah lukisan paling unik yang saya temui dalam pameran ini. Saya terpesona dengan kefasihan Eddy melukis tokoh-tokoh kartun itu dan memaukannya dengan unsur-unsur lokal, sehingga akhirnya saya menerima—meskipun awalnya terkejut—kehadiran Naruto sebagai petugas kebersihan, atau Sakura yang pemberani itu sebagai penjual jamu gendong. Seolah-olah, keduanya dan juga kawan-kawan mereka bukanlah jagoan dari sebuah negara asing, tapi orang-orang biasa dari suatu kampung yang dekat. Imajinasi Eddy menarik, juga kemampuannya mencampurkan “anasir asing” dengan ihwal yang berada di dekatnya.

Kemampuan mencampurkan semacam itulah, terutama dalam seni meski tak terbatas hanya di wilayah itu, yang barangkali bisa menjadi penawar bagi mereka yang gelisah terhadap ketertarikan dan kedekatan anak-anak Indonesia masa kini dengan “budaya luar”. Sebab sesungguhnya, kita tak pernah mungkin lagi membatasi anak-anak itu untuk hanya mencicipi “dunia lokal” seperti laiknya orang-orang tua mereka lampau. Televisi, internet, juga sumber-sumber informasi lain, telah tersedia dan berada dalam jangkauan mereka, semenjak lahir hingga dewasa. Maka, pembatasan semacam apapun akan mudah dijebol—sebab sekali demarkasi itu telah ditembus, susah kita menambalnya kembali.

Oleh karena itu, yang diperlukan adalah sikap kritis, pada setiap produk budaya yang hadir—sikap itulah yang antara lain tercermin dalam lukisan Naruto dkk. Sikap semacam itu yang perlu diupayakan tumbuh pada anak-anak kita, supaya mereka punya bekal cukup saat memasuki dunia baru yang dilimpahi informasi ini. Bagaimanapun, mereka kelak akan menjadi warga dusun global dan hidup di dalamnya, sehingga harus ada upaya kultural mempersiapkan mereka sejak dini menjadi lebih kritis, lebih peka, dan lebih kreatif. Dusun global itu telah di depan mata, dan anak-anak tersebut sedang memasukinya. Lalu, akankah kita diam saja?

Sukoharjo, Juli 2009
Haris Firdaus

Dan Keresahan Makin Akrab

2009-08-15T15:20:00.010+08:00

Indonesia hari ini adalah sebuah dunia yang resah. Dan, kebanyakan seni yang tercipta di masa ini seringkali jadi cermin yang memantulkan keresahan itu.

Asep, Budi, dan Jajang berdiri berjejer. Ketiganya masih mengenakan seragam putih merah khas SD mereka. Asep memegang stick playstation yang tersambungkan seutas kabel ke otaknya. Budi berdiri dengan wajah kaku memegang seikat buku—yang paling atas bertuliskan “matematika” sekaligus bergambar tengkorak. Di kepalanya ada sebuah bola lampu yang kelihatan baik-baik saja tapi tak tampak menyala. Jajang berdiri di pojok kanan, memegang timbangan yang menunjuk angka 90 ons. Di atas timbangan itu ada segumpal otak manusia.

Tentu saja saya tidak melihat mereka di jalanan sepulang sekolah. Saya melihat mereka di dalam sebuah lukisan karya Isa Perkasa yang secara resmi dilabeli “Sekolah Dasar” (135 x 200 cm, 2009). Lukisan yang digambar menggunakan pastel ini menjadi satu dari sekian banyak karya yang dipajang dalam pameran bertajuk keren: “Indonesia Contemporary Drawing”. Pameran yang tentu saja khusus memajang karya yang dibuat dengan seni gambar ini berlangsung pada 16-24 Juni 2009 di Galeri Nasional, Jakarta. Ada 53 perupa Indonesia yang turut serta. Selain Isa, sejumlah nama beken tercatat ikut: Agus Suwage, Ugo Untoro, Nus Salomo, Ivan Sagita, dan lain sebagainya.

Saya berhenti lama di depan “Sekolah Dasar”. Ketiga murid SD yang tergambar di sana tidak memiliki wajah yang jelas, apalagi ekspresi yang memadai. Saya tahu nama mereka dari selembar kain sempit yang tertempel di baju seragam mereka dan berisi nama individual masing-masing. Barangkali ini semacam ironi: murid-murid SD kita memang tak bisa dikenali dari “raut wajah” mereka karena pada dasarnya “raut wajah” para murid itu sudah diseragamkan oleh daftar pelajaran, ujian nasional dengan satu standar, dan cara pengajaran yang tak peka pada bakat individual. Murid-murid SD di negara kita mungkin terus-menerus diancam oleh semacam kolektivitas yang menihilkan karakter pribadi, yang tak memperbolehkan kreativitas liar tersalurkan—sejatinya, ancaman ini tak hanya berlaku buat murid SD saja. Sampai di sini, lukisan Isa membawa kita pada satu refleksi yang pahit: satu-satunya penanda yang bisa membuat kita mengenali anak-anak itu adalah seragam yang terganduli nama mereka.

Dalam “Sekolah Dasar”, seperti telah saya deskripsikan di awal, masing-masing murid membawa benda-benda aneh yang barangkali bisa dilihat sebagai “simbol umum” tentang dunia anak sekolah dasar. Barang yang dipegang tiap orang itu tak mewakili karakter mereka masing-masing—sekali lagi, mereka tak pernah punya karakter yang bisa diimbuhi kata”masing-masing”!—tapi berkisah tentang bagaimana dunia umum anak seusia mereka.

Asep yang otaknya terhubung dengan stick playstation adalah simbol tentang keterhubungan atau bahkan ketergantungan bocah-bocah itu pada game modern yang mengasyikkan sekaligus melenakan. Budi yang memegang buku terikat dengan gambar tengkorak barangkali semacam kisah tentang buku pelajaran yang tak hanya bisa merupakan “madu” tapi juga”racun”. Buku-buku yang dipegang itu tidak terbuka, tapi tertutup rapat sekaligus terikat. Jika pada Asep kita melihat keterhubungan yang begitu kuat—dalam simbol kabel stick playstation yang langsung terkoneksi ke kepala—maka pada Budi kita justru melihat semacam ketidaknyambungan. Buku-buku yang tertutup rapat sekaligus terikat adalah penanda tentang ketidakterhubungan itu. Dan bola lampu di atas kepala Budi yang terlihat baik-baik saja tapi tak menyala mungkin bercerita tentang bagaimana buku—apalagi yang tertutup dan terikat—tak selalu memberi “penerangan” yang memadai. Sementara, Jajang yang sedang menimbang otak itu berbicara tentang dunia pendidikan kita yang selalu melulu menimbang aspek kognitif saja dan melupakan pelbagai sisi kemanusiaan yang sebenarnya juga teramat penting bagi pertumbuhan peserta didik.
***

“Sekolah Dasar” hanya satu misal tentang karya seni yang gelisah memandang kondisi sosial kita. Di pameran “Indonesia Contemporary Drawing”, karya seni yang semacam itu cukup banyak meski tema lukisan dalam pameran tersebut sama sekali tak terbatas pada kondisi sosial politik saja.

Lukisan “Stay to Heaven” (145 x 200 cm, 2009) karya Dede Wahyudin juga sangat menarik. Paradoks dengan judulnya sendiri, lukisan yang digambar dengan charcoal di atas kanvas ini merupakan semacam kekacauan yang mengandung teror. Ada begitu banyak manusia—atau makhluk yang katakanlah bisa dianggap sebagai manusia—dengan rupa yang mengerikan, sebagian tak lengkap bagian-bagian wajah atau tubuhnya. Ada seorang manusia yang tampaknya jadi pusat di lukisan itu, di antara seabrek manusia lainnya. Ia, sang tokoh yang saya anggap sebagai “pusat”, duduk dengan senapan menggantung di bahunya. Di telinga sebelah kirinya, terselip setangkai kembang. Kaki sang tokoh terendam air bertabur bunga di dalam baskom. Dari moncong senapannya, muncul bunga yang terkulai layu. Jangan bayangkan tokoh ini bergelimang keindahan. Ia digambar dengan muram melalui warna dominan hitam, wajah yang gelisah, mata mendelik.

Di sekeliling sang “pusat”, beberapa manusia sedang melakukan aktivitas yang mengingatkan kita pada gambaran tentang kerja paksa dalam buku-buku sejarah: sebagian manusia itu terantai tangannya, ada yang tertutup matanya, ada pula yang tampak berperan sebagai algojo bercambuk. Tentu saja, tiap orang waras paham: lukisan ini tak mengandung “heaven” dalam pengertian yang lumrah. Atau, jangan-jangan, kita mesti bertanya: kalau memang dalam lukisan itu ada semacam surga, surga siapakah itu? Surga milik sang “tokoh pusat” dan neraka bagi manusia lainnya? Atau mungkin kita harus mengubah cara pandang: di dunia yang kacau balau seperti itu, jangan-jangan masih ada “sesuatu” yang bisa—atau malah harus?— kita anggap sebagai “surga”? Di antara begitu banyak kekacauan yang meneror, bukankah kita masih bisa bertahan dengan menciptakan semacam surga sendiri?

Lukisan S Teddy Dharmawan yang berjudul “Wajah Rantai” (200 x 150 cm, 2009) mengingatkan saya pada begitu banyak kekangan yang menghambat kita untuk sekadar menampakkan wajah sendiri. Lukisan dengan latar merah yang mencolok dan digambar dengan acrylic di atas kanvas ini berisi sketsa sebuah wajah yang terbentuk dari jejalin rantai. Semua bagian wajah—mata, hidung, mulut, alis, dan lain-lain—dibentuk oleh rantai yang menyambung. Wajah itu memang terbentuk, bisa kita lihat, tapi sekaligus kita juga sangat tahu: ia terbentuk dari rantai. Mungkin ini perlambang tentang problem identitas yang sudah sejak amat lama tapi tak pernah benar-benar selesai di sekitar kita. Bahkan di masa yang sering secara berlebihan dianggap sebagai kurun tumbuh suburnya pluralisme, multikulturalisme, dan toleransi ini, “Wajah Rantai” tetap relevan. Tetap banyak wajah yang tak pernah bisa tampil “apa adanya” dengan leluasa karena terlalu banyak rantai yang membelenggu. Atau, jangan-jangan, wajah yang terbentuk dari rantai memang kodrat kemanusiaan kita?

Kita tak bisa menjawab pasti. Lukisan-lukisan S Teddy juga tidak. Seperti banyak lukisan lain di pameran seni gambar itu, gambar Teddy adalah sebongkah kegelisahan, bukan jawaban. Ia memaksa kita yang kadang-kadang dilanda kenyamanan ini untuk kembali gelisah, membikin kita yang mungkin malas berrefleksi menjadi lebih peka. Lukisan-lukisan itu juga berpotensi membuat kita lapar, kehausan, dan selamanya bertanya. Atau, jika dirumuskan secara pendek: mereka membuat keresahan makin akrab dengan kita.

Jakarta, Juni 2009
Haris Firdaus

Teror Bom, Adu Cepat, dan Jurnalisme Ludah

2009-07-22T23:05:00.004+08:00

Pemberitaan televisi kita soal bom di JW Marriott dan Ritz-Carlton dipenuhi dengan adu cepat berita serta “jurnalisme ludah” yang berisi omongan spekulatif, perbincangan konspiratif, dan pertanyaan klise yang kadang-kadang konyol.

Di antara semua stasiun televisi Indonesia, Metro TV yang paling cepat mengabarkan peristiwa peledakan bom di Hotel JW Marriott dan Ritz-Carlton pada Jumat, 17 Juli 2009 lalu. Hari itu, sebelum pukul 08.15, Metro sudah menyiarkan bahwa ada ledakan di Hotel Ritz-Carlton. Pertama kali berita dikabarkan lewat mata acara Headline News, lalu disusul acara berita khusus bertajuk Breaking News. Sebagai televisi berita, Metro terbiasa menghadapi peristiwa-peristiwa tak biasa semacam ini dengan membuat “acara dadakan” yang durasinya panjang dan isinya khusus membahas satu peristiwa.

Ledakan di JW Marriott terjadi pada pukul 07.47, sementara di Ritz Carlton pukul 07.57. Hanya beberapa menit kemudian, saya yang berada ratusan kilometer dari Jakarta sudah menyimak kabar soal ledakan itu, meski tentu saja, belum berupa informasi yang lengkap. Kemungkinan besar Metro TV menerima kabar kilat ini dari pemirsanya. Berita-berita soal ledakan tersebut pada detik-detik awal memang hanya berupa informasi lisan yang selama beberapa menit diulang-ulang.

Presenter Breaking News, selama beberapa menit, selalu mengulang kalimat, “Pemirsa, beberapa waktu yang lalu telah terjadi ledakan di Hotel Ritz-Carlton, Kuningan, Jakarta.” Hal semacam ini, meski agak membosankan bagi kita yang menonton, tapi merupakan laku tak terhindarkan dari sebuah organisasi berita yang ingin secepat mungkin mengabarkan sesuatu pada khalayaknya. Pada momen-momen itu, saya kira, pengetahuan para awak redaksi Metro soal ledakan tersebut tak banyak berbeda dengan para penontonnya. Jadi, memang tak ada yang bisa disiarkan selain mengulang kalimat yang sama. Jangankan gambar, informasi lebih banyak soal ledakan itu saja belum didapat.

Beberapa menit kemudian, setelah informasi lisan dari presenternya, Metro mulai menghubungi sejumlah orang yang disebut sebagai saksi mata ledakan. Beberapa orang diwawancarai secara langsung via sambungan telepon. Ini berlangsung dalam hitungan setengah jam lebih. Dan, tetap masih belum ada gambar. Informasi yang dikumpulkan—sekaligus disiarkan langsung pada kita—melalui wawancara langsung ini hanya sepotong-potong, sama sekali tidak sistematis, dan banyak terjadi pengulangan yang mubazir. Hal semacam ini terjadi karena presenter yang melakukan wawancara tidak melontarkan pertanyaan secara sistematis. Seharusnya, pertanyaan-pertanyaan dasar yang mencakup 5W+1H diajukan lebih dulu, baru dilanjutkan dengan persoalan yang lebih mendalam.

Yang sangat saya sayangkan, pada awal-awal pemberitaannya, Metro TV gagal menangkap fakta bahwa pagi itu terjadi dua ledakan di dua tempat yang berbeda. Selama setengah jam lebih, Metro hanya mengabarkan bahwa ledakan terjadi di Hotel Ritz-Carlton, sama sekali tak menyinggung nama JW Marriott. Saya yang menyimak beberapa pemberitaan di stasiun televisi lain sempat bingung: sebenarnya, ada berapa ledakan, di berapa tempat. TV One, televisi berita saingan Metro, lebih tepat menangkap fakta karena sejak awal sudah menyiarkan adanya dua ledakan: satu di JW Marriott, satu di Ritz-Carlton.

Metro TV juga memiliki “cacat akurasi” karena seorang narasumber yang diwawancarainya sempat mengatakan bahwa ledakan di Ritz-Carlton terjadi akibat genset yang meledak. Narasumber yang menyebut informasi ini seorang pekerja kantoran yang kebetulan ada di dekat tempat ledakan. Ia mengatakan, informasi soal genset yang meledak itu didengarnya dari “seorang polisi”. Presenter Breaking News Metro TV sempat menyebut informasi ini “seharusnya cukup dapat dipercaya”.

TV One memang lebih akurat, tapi sebagai televisi berita, seharusnya TV One malu karena terlambat menyiarkan berita ledakan itu selama lebih setengah jam dari Metro. Ketika Metro sudah mulai menyiarkan berita ledakan, TV One masih tenang-tenang saja dengan acara “Apa Kabar Indonesia”-nya yang membosankan itu. Saya sempat berpikir: apakah para awak TV One tak menyimak Metro, saingan terberatnya itu?

RCTI adalah stasiun televisi ketiga yang menyiarkan berita ledakan. Tapi Trans TV yang pertama kali menayangkan rekaman gambar soal peristiwa itu. Dibandingkan Metro, TV One, dan RCTI yang belum memiliki gambar dan hanya mengandalkan berita melalui wawancara langsung dengan orang-orang yang disebut sebagai “saksi mata”—sesungguhnya, kita tak tak pernah diyakinkan soal kredebilitas sumber-sumber ini—Trans TV menyajikan liputan yang lebih lengkap. Peristiwa ledakan dihadirkan secara lebih baik, dengan rekaman audio visual soal proses evakuasi korban yang mulai menarik empati kita soal dampak ledakan. Ketika Trans TV mulai menayangkan rekaman-rekamannya, stasiun televisi lain masih terus berkutat dengan wawancara telepon.
***

Lepas dari detik-detik awal kejadian, persaingan yang terjadi bukan lagi soal kecepatan. Perlombaan mendapatkan gambar, dan buru-buru memberi cap “eksklusif”, merupakan bentuk kompetisi selanjutnya yang dilakukan stasiun-stasiun televisi. Metro TV dan TV One tetap bersaing paling ngotot. Bentuk kompetisi lain adalah menghadirkan “analisis” atas peristiwa ledakan bom tersebut, terutama soal siapa yang berada di balik aksi teror itu. Dalam lomba analisis ini, secara ironis, TV One harus diberi “tropi juara satu”.

Melalui mata acara “Apa Kabar Indonesia” dan pelbagai tayangan berita dan talkshownya, TV One memang amat rajin membuat analisis. Bahkan, tema perbincangan di “Apa Kabar Indonesia Pagi” selama beberapa hari pasca-ledakan terus-terusan diberi tajuk “Analisis Peristiwa Bom”. Sayangnya, apa yang disebut sebagai “analisis” ini tak lebih dari perbincangan-perbincangan spekulatif dan kadang-kadang bahkan konspiratif. Para narasumber yang diundang kebanyakan adalah orang-orang yang secara tiba-tiba diberi atribusi-atribusi lucu, semisal “pengamat terorisme”, “pengamat intelijen”, dan “pengamat keamanan”. Parahnya, para presenter yang memandu pun kadang-ladang melontarkan pertanyaan-pertanyaan klise, diulang-ulang, dan bahkan konyol.

Saya masih ingat bagaimana seorang pembawa acara “Apa Kabar Indonesia Pagi” bertanya pada Hendropriyono, Mantan Kepala BIN, berapa persen jumlah gedung di Jakarta yang sudah memiliki metal detector? Keesokan paginya, sang pembawa acara yang sama ternyata bertanya pada seorang peneliti LIPI, apa sih sebenarnya kegunaan metal detector? Pertanyaan-pertanyaan tidak cerdas semacam itu bukan sekali-dua diajukan. Orang-orang seperti Andri Jarot dan Indy Rahmawati—dua nama yang belakangan amat sering memandu “Apa Kabar Indonesia Pagi”— sering kali terjebak pada klise-klise tak berguna semacam itu.

Ketimbang melakukan penelusuran investigatif yang menghasilkan fakta-fakta, TV One memang lebih suka mengundang “para pengamat” untuk ditanyai. Bagi saya, ini sebuah kemalasan, dan kalau kecenderungan ini terus-terusan berlanjut, predikat “televisi berita” sebaiknya diganti menjadi “televisi talkshow” saja—mengingat, jumlah talkshow di TV One amat banyak juga kan? Tapi kemalasan semacam itu memang tabiat jurnalisme Indonesia yang sulit dibendung. Lebih suka menanyai narasumber, lalu menjadikan pernyataan narasumber tadi sebagai berita, itulah kemalasan yang saya maksud.

Dalam ihwal tertentu, hal tersebut sama sekali bukan masalah. Tapi dalam peristiwa semacam ledakan bom kemarin, “jurnalisme ludah” semacam itu sungguh membosankan, dan terutama sekali membingungkan. Bagaimanapun, yang dibutuhkan bukan omongan spekulatif yang kabur, konspiratif, atau bombastis. Yang dibutuhkan publik pada masa pasca-teror adalah kejernihan dan kejelasan. Pendeknya, yang dibutuhkan adalah jurnalisme dengan akurasi, bukan jurnalisme yang (hanya) dipenuhi ludah “para pengamat”.

Ketika melakukan kajian atas berita-berita Bom Bali I, Eriyanto dan Agus Sudibyo menyimpulkan bahwa kebanyakan media massa di Jakarta lebih suka mengutip komentar “para pengamat” ketimbang melakukan pencarian fakta-fakta di lapangan. Salah satu yang paling sering mengutip para komentator waku itu adalah Harian Republika. Satu penyebabnya karena kala itu fakta-fakta yang ditemukan polisi cenderung “memojokkan” citra umat Islam sehingga, sebagai harian yang memihak Islam, Republika berusaha menyajikan berita-berita dengan perspektif beda.

Mereka yang rutin membaca Republika pada masa-masa itu mungkin akan ingat bahwa harian itu berusaha mengarahkan opini tentang keterlibatan Amerika Serikat dalam Bom Bali I. Karena fakta penyidikan polisi tak mendukung opininya, Republika mengutip komentar-komentar dari para tokoh, yang dianggap sebagai “pengamat”, yang mendukung teori konspirasi keterlibatan Amerika Serikat. Teori konspirasi semacam itu akhirnya tenggelam dengan sendirinya, dan kini orang tahu harus menyalahkan siapa atas bom di Bali. Barangkali, kebenaran yang ditemukan jurnalisme soal Bom Bali I dan kita pegang hari ini memang bukan kesahihan yang paripurna, tapi kualitas semacam itu memang bukan tujuan jurnalisme.

Yang terjadi pada Republika tentu berbeda dengan TV One. Republika mengutip para komentator karena alasan ideologis, sementara TV One melakukannya dengan alasan yang kita tak sepenuhnya tahu. Mungkin demi bombasme, atau memang “analisis” semacam itulah yang mereka bisa tampilkan. Yang jelas, keduanya dipenuhi “jurnalisme ludah” yang tidak menyehatkan bagi publik.

Sukoharjo, 22 Juli 2009
Haris Firdaus

gambar diambil dari sini

Komunikasi dan Hasrat Ekonomi Solo

2009-07-02T13:43:00.003+08:00

Dalam sebuah diskusi tentang jati diri Kota Solo beberapa waktu lampau, Laura Romano, seorang peneliti kebudayaan Jawa asal Italia, mempertanyakan pemakaian slogan “Solo The Spirit of Java”. Secara esensial, slogan itu memang tepat sasaran karena wilayah Solo Raya yang memanggul slogan tersebut bisa disebut sebagai tempat di mana “jiwa kebudayaan Jawa” bersemayam. Akan tetapi, kenapa bahasa slogan tersebut justru seperti mengkhianati esensinya sendiri? Penggunaan bahasa Inggris dalam slogan tersebut, kata Romano, terkesan kontradiktif dengan semangat yang dibawanya.

Bukan hanya wilayah Solo Raya yang menggunakan slogan berbahasa Inggris. Kota Solo, sejak beberapa tahun belakangan, kerap mempropagandakan slogan “Solo Past is Solo Future”. Semangat yang dibawa kurang lebih sama dengan “Solo The Spirit of Java”. Menariknya, kegemaran memakai bahasa Inggris ini juga menular dalam hal pemberian nama tempat di Solo. Sebut misalnya ruang interaksi warga di sepanjang Jalan Slamet Riyadi yang disebut sebagai “city walk”, pasar malam Ngarsopuro yang dinamai “night market”, dan juga Solo Techno Park.

Dalam konteks sebuah kota, pemakaian suatu jargon dan pemberian nama tempat merupakan bagian dari proses “mengkomunikasikan kota”. Idealnya, perancangan sebuah slogan dan nama tempat di suatu kota juga memperhitungkan elemen-elemen dasar proses komunikasi. Dalam konteks ini, pemahaman proses komunikasi menurut Harold D Laswell bisa sangat membantu. Menurut Laswell, proses komunikasi bisa diringkas dalam pertanyaan-pertanyaan berikut: Who Says What in Which Channel to Whom with What Effect. Dari konsepsi itu, kentara bahwa komunikasi terdiri dari beberapa elemen, yakni (a) komunikator atau penyampai pesan; (b) pesan yang disampaikan, (c) sarana penyampaian pesan; (d) komunikan atau penerima pesan; dan (e) efek komunikasi.

Dalam tiap perancangan proses komunikasi, termasuk dalam proses mengkomunikasikan kota, bukan saja masalah esensi pesan dan sarana penyampaian pesan yang harus diperhitungkan. Penentuan secara tepat siapa komunikan dari proses komunikasi tersebut juga merupakan hal yang teramat signifikan. Dalam hal slogan-slogan kota dan nama-nama tempat berbahasa Inggris, kita bisa bertanya: sebenarnya, siapakah yang menjadi komunikan dari slogan tersebut? Siapakah yang ingin disapa oleh pemerintah kota sebagai komunikator melalui slogan tersebut?

Melihat penggunaan bahasa Inggris dalam slogan-slogan kota, kita bisa bercuriga bahwa slogan tersebut memang pada awalnya dan terutama tidak ditujukan kepada warga kota yang tidak memiliki kedekatan emosional dengan bahasa tersebut. Pemakaian bahasa Inggris justru menunjukkan bahwa yang dituju oleh pemerintah kota sebenarnya adalah para turis dari luar negara. Dalam hal ini, slogan kota tidak lagi merupakan semacam alat yang mengikat warga kota menjadi—mengambil istilah Ben Anderson—sebuah “komunitas terbayang”. Nama-nama tempat di kota yang menggunakan bahasa Inggris juga bukan sumber rujukan bagi masyarakat setempat untuk menggali identitasnya. Slogan dan nama tempat yang menggunakan bahasa Inggris hanyalah sarana marketing kota, alat penarik turis guna mendatangkan pendapatan.

Efek Globalisasi
Dari analisis di atas, bisa disimpulkan bahwa kegemaran memakai bahasa Inggris tidak hanya merupakan efek globalisasi yang mengukuhkan keberadaan bahasa tersebut sebagai bahasa internasional. Lebih dari itu, pemakaian bahasa Inggris di Kota Solo atau kota lainnya di Indonesia merupakan efek dari cara memandang informasi sebagai sebuah kapital dan komunikasi sebagai semacam proses ekonomi. Hidup dalam suatu kurun yang sering dilabeli sebagai “zaman ledakan informasi” ini, suka atau tidak memaksa kita mengakui bahwa informasi merupakan kapital yang sangat berharga sekarang. Walau mungkin agak berlebihan, kita bisa mengatakan pada masa ini berlaku diktum “informasi adalah segalanya” dan “segalanya adalah informasi”. Tak seperti di masa yang amat lampau di mana informasi hanya merupakan sebentuk barang sosial, saat ini informasi merupakan komoditas ekonomi yang memiliki nilai jual tak murah.

Peralihan makna informasi dari sekadar barang sosial menjadi kapital juga berarti peralihan fungsi komunikasi. Pada masa ini, komunikasi tidak lagi dilakukan semata-mata demi pencapaian pemahaman bersama. Hasrat ekonomi berupa keinginan meraup laba sebanyak-banyaknya telah menjadi faktor yang menentukan dalam proses komunikasi. Karenanya, komunikasi menjadi sama dengan proses transaksi jual beli yang memperhitungkan laba serta rugi.

Wujud utama dari komunikasi yang dipengaruhi hasrat ekonomi adalah pemasaran. Dalam ihwal kota, ia mewujud dalam proses marketing kota kepada turis dan investor. Tentu saja, tendensi menarik turis dan menggandeng investor bukan sebuah kesalahan. Memasarkan kota, bagaimanapun, menjadi proses yang mutlak terjadi di pelbagai kota di belahan dunia manapun. Masalahnya, keinginan memasarkan kota seharusnya tidak menjadi orientasi satu-satunya dalam mengkomunikasikan kota.

Sebagai komunikator, pemerintah kota tidak hanya berhadapan dengan turis luar negeri sebagai komunikan. Warga masyarakat yang sehari-hari bergulat dalam hidup yang penuh peluh di kota, juga merupakan komunikan, bahkan komunikan utama. Mengkomunikasikan kota kepada para turis—yang dalam bahasa marketing disebut sebagai “branding kota”—tidak boleh menghalangi proses pengkomunikasian kota pada warga masyarakat.

Bagaimanapun, marketing hanyalah satu bagian kecil dari keseluruhan proses komunikasi sehingga marketing kota tidak pernah boleh mendominasi proses komunikasi di dalam sebuah kota. Dengan kata lain: hasrat ekonomi tidak boleh menjadi satu-satunya pertimbangan dalam komunikasi kota. Mengambil pemikiran Jürgen Habermas, komunikasi seharusnya dilakukan dengan tujuan untuk membangun sikap saling mengerti dan mewujudkan sebuah konsesus tanpa dominasi. Karena itu pula, komunikasi kota seharusnya tidak semata bertendensi ekonomi tapi juga merupakan proses sosial di mana semua elemen masyarakat kota berusaha membangun sikap saling pengertian dan pemahaman bersama ihwal kota mereka.

Haris Firdaus
(Dimuat di Suara Merdeka, 9 Juni 2009)
gambar diambil dari sini

Politisasi Mitos Pangeran Samudro

2009-06-06T17:17:00.006+08:00

Makam Pangeran Samudro di Gunung Kemukus, Desa Pandem, Kecamatan Sumberlawang, Sragen, identik dengan ritual ngalap berkah (mencari berkah) yang penuh kontroversi. Konon, salah satu syarat melakukan ritual di sana adalah bersetubuh dengan orang yang bukan suami atau istrinya selama tujuh kali pada tiap malam Jumat Pon atau Jumat Kliwon.

Ritual macam ini sudah berlangsung puluhan tahun sehingga nama Pangeran Samudro selalu identik dengan “ritual seks bebas” di Gunung Kemukus. Padahal, dalam kepercayaan masyarakat setempat, Pangeran Samudro adalah sosok pelindung rakyat dari kesewenang-wenangan penguasa. Bagi penduduk kawasan Gunung Kemukus, mitos Pangeran Samudro adalah sesuatu yang penting karena melalui mitos tersebut masyarakat menemukan harapan dari keterdesakan hidup yang mendera mereka.

Bagi pemerintah, mitos Pangeran Samudro juga memiliki arti penting sehingga pada era Orde Baru pemerintah mulai “membuat” kisah tentang Pangeran Samudro yang berbeda dengan keyakinan masyarakat setempat. Pemerintah Kabupaten Sragen, melalui informasi yang tertera di dalam website resminya menyebut Pangeran Samudro adalah putra Prabu Brawijaya V, Raja Majapahit yang memerintah di masa keruntuhan kerajaan itu pada sekitar tahun 1478. Tatkala Majapahit runtuh karena serangan Kerajaan Demak, Pangeran Samudro tidak ikut melarikan diri tapi justru ikut serta ke Demak.

Oleh Sultan Demak, Pangeran Samudro kemudian diperintahkan belajar Islam kepada Sunan Kalijaga dan Kyai Ageng Gugur. Setelah pembelajarannya tentang Islam selesai, Pangeran Samudro sempat berdakwah di beberapa tempat sebelum akhirnya meninggal di Dukuh Doyong, Kecamatan Miri, Sragen. Ia kemudian dimakamkan di sebuah bukit di sebelah barat Dukuh Doyong. Bukit itulah yang kini dikenal sebagai Gunung Kemukus.

Mitos versi Pemerintah Kabupaten Sragen ini berbeda dengan mitos yang diyakini penduduk sekitar Gunung Kemukus. Para penduduk asli daerah itu yakin Pangeran Samudro bukanlah orang yang “tunduk” dan mau bekerja sama dengan Demak ketika Majapahit runtuh. Sebaliknya, mereka yakin bahwa Pangeran Samudro justru terus melakukan perlawanan terhadap Kerajaan Demak. Ia dianggap pahlawan bagi rakyat sekitar karena membela wilayah Gunung Kemukus dari serbuan Demak. Masyarakat di kawasan Gunung Kemukus juga yakin bahwa Pangeran Samudro adalah pengabdi budaya Jawa abangan dan bukan pendakwah Islam seperti diyakini Pemerintah Sragen.

Adanya perbedaan pemahaman tentang Pangeran Samudro antara masyarakat lokal Gunung Kemukus dengan pemerintah bukan disebabkan perbedaan sumber sejarah. Sebab, sumber sejarah yang sahih tentang Pangeran Samudro memang belum pernah ditemukan. Nama Pangeran Samudro bahkan tidak tercantum dalam silsilah Kerajaan Majapahit atau Demak. Perbedaan penafsiran itu, sangat mungkin lebih bersifat “politis”. Orlando de Guzman (2006: 43) menyebut bahwa pemerintah orde baru berusaha “menyesuaikan” mitos Pangeran Samudro dengan gagasan-gagasan Pancasila untuk “membersihkan” daerah itu dari pengaruh Partai Komunis Indonesia. Pada tahun 1960-an, kawasan Gunung Kemukus memang merupakan daerah basis PKI.

Selain itu, penafsiran baru ala pemerintah juga sangat mungkin berkaitan dengan pembangunan Waduk Kedung Ombo. Pengambilalihan Gunung Kemukus oleh Pemkab Sragen dan pengumuman rencana pembangunan Waduk Kedung Ombo berlangsung pada tahun yang sama: 1983. Pembangunan Kedung Ombo mendapat banyak tentangan karena pembangunannya akan menenggelamkan rumah milik 5.268 kepala keluarga di empat kecamatan di Kabupaten Boyolali, Sragen, dan Grobogan. Para penduduk yang rumahnya tenggelam diminta transmigrasi ke pulau lainnya dengan ganti rugi sebesar Rp. 250 (Stanley; 1994).

Beberapa desa di sekitar Gunung Kemukus juga ikut dalam wilayah yang akan tenggelam jika Kedung Ombo dibangun. Berkaitan dengan persoalan itu, sejumlah warga Gunung Kemukus menyatakan menolak melakukan transmigrasi. Penolakan itu dihadapi pemerintah dengan berbagai cara. Pemberian “tafsir baru” atas mitos Pangeran Samudro yang dilakukan Pemkab Sragen kala itu sangat mungkin berkaitan dengan rencana pembangunan Kedung Ombo. Dalam tafsir versi pemerintah, Pangeran Samudro diceritakan sebagai sosok yang bekerja sama dengan penguasa—dalam konteks saat itu adalah Kerajaan Demak—dan juga menganut sejumlah nilai yakni: (1) ketaqwaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa; (2) menghargai orang tua sebagai perantara lahir manusia ke dunia; (3) selalu taat dan setia kepada negara; (4) tidak takut menghadapi kesukaran dan penderitaan dalam melaksanakan tugas; (5) seorang tokoh pendamai serta pemersatu bangsa dan selalu bertanggung jawab.

Dalam penafsiran versi pemerintah ini, terlihat kalau pemerintah Orde Baru ingin menunjukkan bahwa Pangeran Samudro adalah penganut sejumlah nilai yang bersesuaian dengan Pancasila dan juga memiliki ketaatan pada negara. Melalui tafsir semacam ini, pemerintah Orde Baru tampaknya ingin menggiring masyarakat setempat—yang menganggap Pangeran Samudro sebagai “panutan”—untuk taat pada pemerintah, terutama dalam persoalan pembangunan Waduk Kedung Ombo. Hal ini makin kentara ketika pemerintah Orde Baru mulai memberi stigma pada warga yang menolak pindah dengan cap “anti-Pancasila”, “anti-pemerintah”, atau “anti-pembangunan”. Melalui pemberian cap macam itu, secara tidak langsung pemerintahan Soeharto ingin mengatakan bahwa masyarakat yang menolak pindah adalah mereka yang tidak lagi menghormati dan mencontoh sikap Pangeran Samudro.

Tapi upaya memonopoli tafsir tentang mitos Pangeran Samudro tampaknya tidak membuahkan hasil yang signifikan. Justru ketika sengketa Waduk Kedung Ombo berlangsung, mitos Pangeran Samudro versi penduduk asli menjadi tambah populer (Guzman; 2006: 46). Para penduduk kala itu menganggap bahwa Pangeran Samudro adalah sosok gaib yang akan melindungi mereka dari tekanan fisik dan psikologis yang diberikan oleh pemerintah orde baru.

Bagi mereka yang menolak pindah, Pangeran Samudro adalah sosok yang melambangkan kesengsaraan rakyat kecil karena kesewenang-wenangan penguasa. “Politisasi” yang dilakukan pemerintah Orde Baru terhadap mitos Pangeran Samudro pada akhirnya tak menuai hasil yang maksimal. Masyarakat asli Gunung Kemukus, secara baik justru menjadikan mitos tersebut sebagai “pertahanan diri” guna menghadapi tekanan fisik dan represi psikologis dari pemerintah Orde Baru.

Haris Firdaus

[Versi lain tulisan ini dimuat di Harian Media Indonesia, 6 Juni 2009. Saya juga menulis kisah lengkap soal Pangeran Samudro dan Gunung Kemukus di buku Misteri-misteri Terbesar Indonesia. Gambar Gunung Kemukus saya ambil dari sini ]

Manunggaling Musik dan Gosip

2009-06-01T06:30:00.004+08:00

Salah satu jenis tayangan yang sekarang paling banyak disiarkan televisi kita selain sinteron, berita, dan infotainment adalah acara musik. Sejak kemunculan “Inbox” di SCTV pada 7 Desember 2007, acara-acara yang menampilkan video klip musik dan suguhan musik live makin menjamur. Kita bisa menyebut beberapa nama lain selain sang pionir: “Dahsyat”, “Klik”, “Derings”, “On The Spot”, “By Request”, “60 Minute”, dan “Playlist”.

Di antara semua nama itu, acara “Dahsyat” merupakan satu yang paling berhasil dari segi perolehan pemirsa. Muncul pertama kali pada Maret 2008, “Dahsyat” mengalami peningkatan yang cukup signifikan dilihat dari rating dan share. Pada Juli 2008, misalnya, angka share acara ini baru mencapai 13-14 persen. Pada Maret 2009, angka ini telah melonjak drastis menjadi 35-40 persen dengan rating rata-rata 3,2 tiap harinya. Ketika “Dahsyat” menampilkan Hilliary Clinton pada 19 Februari 2009, angka share acara tersebut mencapai 50 persen dan ratingnya mencapai lima.

Dengan angka sebesar itu, “Dahsyat” bahkan bisa disebut telah mengalahkan “Inbox” yang angka share-nya hanya berkisar pada 18-25 persen. Perolehan kuantitatif semacam ini tentu saja sangat mungkin tidak mencerminkan kualitas acara. Pada kenyataannya, isi tayangan acara-acara musik itu sebenarnya hampir sama: menayangkan video klip, mengundang grup musik populer untuk manggung live, serta ditambahi dengan request musik dari penonton.

Yang paling membedakan “Dahsyat” dengan saingan-saingannya adalah kemampuan para pembawa acaranya untuk membangun suasana santai dan penuh humor. Raffi Ahmad, Olga Syahputra, dan Luna Maya merupakan trio yang dianggap berhasil menaikkan pamor “Dahsyat”. Yang menarik, guna membangun humor dan suasana yang santai, ketiganya tak jarang memanfaatkan gosip pribadi mereka sebagai bahan obrolan dan senjata guna saling mengejek. Gosip percintaan Raffi dengan sejumlah artis perempuan, atau rumor kisah cinta Luna dengan Ariel Peterpan, adalah dua gosip yang paling sering dieksploitasi agar acara terlihat semarak.

Saat Peterpan hadir sebagai bintang tamu dalam acara itu, misalnya, gosip cinta antara Luna dengan Ariel pun langsung menjadi bahan obrolan dan ledekan yang memancing tawa penonton. Saat acara “Dahsyat Award”, Luna bahkan diminta mencium Ariel di atas panggung, di hadapan jutaan mata yang menonton siaran itu secara langsung. John Fair Kaune, produser eksekutif “Dahsyat”, dengan lugas menyatakan bahwa gosip pribadi Luna atau Raffi merupakan bumbu yang sangat tepat untuk membuat acara ini berbeda. Obrolan tentang gosip pribadi semacam itu, menurut John, ternyata mendongkrak rating “Dahsyat”.

“Menganggurnya” Pikiran
Naiknya rating dan share “Dahsyat” hanya gara-gara acara itu mengeksploitasi gosip pribadi para pembawa acaranya makin mengukuhkan anggapan bahwa gosip merupakan komoditi yang tinggi nilainya dalam dunia televisi kita. Setelah kemunculan infotainment yang gegap gempita dan tak pernah mati, perbincangan tentang wilayah privat seorang artis merembet ke tayangan musik yang sejatinya tak pernah memiliki relasi langsung dengan kisah-kisah pribadi semacam itu.

Sebuah tayangan musik seharusnya dinilai dari format acaranya dan kualitas video klip atau band yang ditampilkan dalam cara itu. Namun, kasus “Dahsyat” telah membuktikan bahwa kualitas musik ternyata tak lebih berpengaruh ketimbang gosip. “Dahsyat” adalah bukti yang tak terelakkan tentang manunggaling—atau bersatunya—musik dan gosip. Menjual gosip, dan bukan meningkatkan kualitas musik, pada akhirnya menjadi pilihan yang menggiurkan untuk menggaet penonton.
Bersatunya musik dan gosip ini juga menunjukkan bahwa masyarakat kita adalah sebuah masyarakat yang dikuasai gosip. Dari hari ke hari, pergunjingan artis dan pergunjingan politik terus-menerus hadir, dan harus diakui: sebagian besar masyarakat kita menyukai gosip semacam itu. Harus diakui pula: bergunjing merupakan aktivitas dominan dalam interaksi sehari-hari masyarakat kita.

Menurut Alfathri Adlin (2008), maraknya pergunjingan dalam interaksi sosial kita sebenarnya merupakan ekses dari “menganggurnya” pikiran karena tak mendapat “makanan” atau “pekerjaan” yang tepat. Ambil misal seorang ibu rumah tangga yang tiap harinya melakukan pekerjaan rumah selama beberapa jam. Ibu tersebut hanya memberi pekerjaan pada fisiknya, sedangkan pikirannya bisa dikatakan tak mendapat “pekerjaan” yang memadai sehingga pergunjingan tentang hal remeh temeh dengan tetangganya menjadi “pertukaran pikiran” yang tak terhindarkan. Gosip-gosip yang ia lihat di televisi menjadi tayangan yang lezat karena bisa menjadi bahan “pertukaran pikiran” dengan tetangga-tetangganya. Pada akhirnya, gosip menjadi “makanan” bagi pikiran-pikiran manusia yang tak pernah diajak untuk berefleksi tentang diri dan kehidupannya.

Filsuf Martin Heidegger jauh-jauh hari telah mengingatkan, kegemaran bergunjing akan menyebabkan manusia mengalami kejatuhan eksistensial. Kejatuhan eksistensial ini bisa dimaknai sebagai terkurungnya manusia di dalam dunia keseharian yang penuh banalitas dan common sense, tapi minus refleksi yang mendalam. Dunia keseharian yang banal tersebut selalu dikelilingi oleh pergunjingan. Pergunjingan dalam kaca mata Heidegger tidak hanya mencakup pembicaraan mengenai aib orang lain, tapi juga meliputi semua perbincangan tentang hal-hal yang tak penting, tidak substantif, dangkal, dan minim refleksi.

Pembicaraan mengenai kisah cinta Luna Maya dengan Ariel, atau riwayat asmara Rafii Ahmad dengan sejumlah artis, tentu saja masuk ke dalam kategori pergunjingan yang dikatakan Heidegger. Pembicaraan macam itu memang menarik dan kadang-kadang seru, tapi percayalah: ia tak akan menambah kapasitas kita sebagai makhluk yang berpikir dan reflektif. Manunggaling musik dan gosip dalam “Dahsyat” hanya menambah daftar panjang pergunjingan yang secara potensial—atau bahkan aktual—membuat kita sebagai manusia mengalami kejatuhan eksistensial.

Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Jalan dan Spiral Kebisuan

2009-05-14T06:45:00.002+08:00

Sebuah jalan bukan sekadar prasarana fisik guna memungkinkan mobilitas manusia terjadi dengan baik.

Pada awalnya, jalan memang ditegakkan untuk tujuan itu. Tapi, dalam perkembangannya, ia berubah jadi sesuatu yang tak sekadar memiliki “sifat fisik”. Akhirnya, manusia harus mengakui bahwa jalan akan jadi sesuatu yang punya pengaruh “mental” pada mereka.

Saya teringat sebuah siang pada Mei 1998. Pada bulan itu, saya masih seorang murid sekolah dasar tingkat akhir. Sekitar pertengahan bulan, Solo—kota tempat di mana saya sekolah—dilanda sebuah huru-hara yang tak mudah dijelaskan, juga diselesaikan. Saya, yang tiap hari pergi dan pulang sekolah dengan bus, menjadi bingung karena pada hari-hari di mana kerusuhan terjadi seluruh bus berhenti beroperasi.

Pada suatu hari ketika kerusuhan tak bisa lagi dihindari, saya dan kawan-kawan akhirnya sadar bahwa kami tak akan menemu satu bus pun yang bisa membawa pulang ke rumah masing-masing. Setelah menghabiskan waktu sia-sia, akhirnya diputuskan untuk pulang berjalan kaki. Bersama-sama.

Pada momen ketika menyusuri jalanan Solo setapak demi setapak itulah, saya—dengan kaca mata seorang kanak yang siap dewasa—merekam bagaimana kerusuhan terjadi. Jalanan yang berubah jadi berkabut karena asap kebakaran, kerikil dan batu yang bertebaran, orang-orang yang tumpah ruah, tentara dan plisi yang kadang tak sanggup berbuat apa-apa, semuanya saya rekam.

Kekerasan seperti mendapatkan tempatnya di jalan-jalan Solo waktu itu. Tak ada manusia yang bisa bertahan tidak histeris atau marah. Semua mereka yang turun ke jalan berubah jadi manusia yang harus larut dalam histeria yang entah timbul dari mana. Saya lihat bagaimana mereka melempar batu ke arah gedung-gedung, menyulut api dan membakar ban, berteriak, menyumpah, serta marah.

Jalan jadi sebuah medan di mana kemarahan jadi gampang tertular. Manusia, yang dalam eksistensialisme dipercaya bisa menjadi makhluk yang otonom, pada momen itu kehilangan individuasinya. Mereka jadi gerombolan yang anonim di mana identitas, keberpihakan, dan sikap seringkali diambil berdasar sebuah provokasi yang tiba-tiba timbul. Pada momen yang demikian, koor jadi sesuatu yang mudah ditemukan.

Kalau mengingat penggalan momen itu, saya sebenarnya tak yakin bahwa mereka yang menghanguskan Solo betul-betul memahami kenapa akhirnya mereka melakukan itu. Saya meragukan itu karena, bagi saya, kerusuhan waktu itu benar-benar terlihat seperti sebuah chaos, bukan sebuah “gerakan” yang diorganisir dengan rapi. Dalam beberapa aksi pembakaran, misalnya, terkadang terlihat sebuah sikap yang berbeda: ada yang mencoba mencegah bakar-bakaran itu, tapi tetap ada yang dengan ngotot menyulut bara.

Pembakaran, penjarahan, atau kekerasan seringkali menjadi besar jutru karena “gerak spontan” massa yang telah berkumpul di jalan. Mereka yang telah sama-sama ada di sana seperti memiliki semacam tautan satu sama lain—meski kebanyakan tautan itu imajiner sifatnya. Dari tautan itulah “spontanitas” lahir dan kelahiran itu hanya mungkin ketika mereka sama-sama ada di jalan, sama-sama saling melihat secara fisik, sama-sama bisa memerkirakan bahwa masing-masing minimal tak ada dalam kepentingan yang diametral.

Di situlah sebenarnya jalan berpotensi menjadi sesuatu yang negatif karena ia menampik rasio. Pada peristiwa yang demikian, ia bisa mengakibatkan sebuah provokasi mendapat sambutan dan sebuah ajakan yang tak rasional sekalipun bisa jadi tampak sebagai sebuah “sabda suci” yang tak kuasa kita tolak. Individuasi manusia dirampas, identitas mereka digeletakkan, dan anonimitas lah yang akan menggejala.

Di jalanan, sebuah “konsensus yang bebas dominasi”—sesuatu yang oleh Habermas dipercaya sebagai “kodrat” praksis komunikasi manusia—tak terjadi. Sebab, “konsensus yang bebas dominasi” itu mengangankan manusia ada pada kondisi eksistensialnya yang paling prima. Dan di jalanan, ketika histeria terbentuk, kondisi eksistensial manusia justru terpuruk pada levelnya yang amat rendah.

Maka itu pula, diskusi dan tukar pendapat tak akan terjadi di jalanan ketika massa sudah berkumpul. Yang ada di sana adalah kesatuan pendapat, kebulatan tekad, dan kemauan untuk terus menyatakan pendapat atau melakukan perbuatan tertentu. Tapi yang perlu diingat, kesemuanya itu tercapai setelah—pinjam pemikiran Sartre—sebuah proses komunikasi yang mengandung “sengketa”.

Dalam proses yang mengandung “sengketa” itulah sebuah “penaklukan” terjadi. Eksistensi seorang pribadi ditundukkan—bukan oleh eksistensi individu lain—tapi oleh sebuah “gemuruh pendapat umum”. Menghadapi sebuah gelombang sikap yang gigantis itu, seorang pribadi biasanya akan jadi “bisu”: ia tak akan mampu menyatakan pendapatnya yang bertentangan dengan massa di hadapannya. Individu itu akan tunduk dan larut.

Saya kira, istilah “spiral kebisuan”—sebuah istilah dalam Ilmu Komunikasi—bisa mewakili fenomena itu. Spiral kebisuan adalah representasi dari sebuah keadaan di mana mayoritas menjadi sebuah tirani dan individu-individu yang mencoba berbeda kehilangan keberanian untuk mengartikulasikan gagasannya.

Keberanian yang hilang itu, tak terlampau berkait dengan tekanan—dalam arti fisik maupun politis—tapi lebih berkait dengan mekanisme psikologis si individu yang secara pelan-pelan merepresi pendapatnya sendiri dan menyesuaikan opininya itu dengan “pendapat umum”. Represi itu bisa terjadi ketika individu memang melihat dengan mata yang terpukau kepada “publik yang umum” itu. “Keterpukauan” itulah yang kemudian membuat dirinya mulai ragu dan akhirnya sama sekali meninggalkan pendapat atau sikapnya sendiri.

Dibandingkan represi fisik atau politis, represi jenis ini jelas lebih sulit untuk diantisipasi, juga diurai secara konkret karena wujudnya yang tak kentara. Tapi, meski tak kentara, represi diri itu jelas akan menjadikan individu, dalam sebuah spiral kebisuan, laiknya sesendok kecil gula yang dimasukkan ke dalam seember besar air lalu “larutan” itu diaduk. Gula yang cuma sesendok itu tak akan punya arti apa-apa: ia tak mengubah air yang seember itu.

Alih-alih memberi perubahan, gula sesendok itu justru lenyap, larut ke dalam sebuah lubang yang tak akan memungkinkan ia ditemukan kembali. Tepat ketika gula itu dimasukkan, lalu “larutan” diaduk, sejarah gula itu sebenarnya sudah menduduki titik akhir.

Saya takut: jangan-jangan jalanan juga akan mengakhiri sejarah kedaulatan manusia. Ketika jalanan diisi tempik sorak yang tanpa makna tapi sebuah sikap mesti ditegakkan saat itu juga, di situ sebenarnya pembicaraan ditampik dan spiral kebisuan akan mewujuds

Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Berwisata di Rumah Tuhan

2009-05-05T23:49:00.003+08:00

Sakralitas masjid sebagai ruang sosial ternyata tidak pernah statis dan universal. Selalu ada ruang negosiasi dalam hubungan manusia dengan rumah Tuhan itu.

Malam itu, sekitar pukul delapan malam, saya duduk di pelataran utama Masjid Agung Jawa Tengah, Semarang. Suasana di sana masih ramai. Kebanyakan orang memilih berkumpul di pelataran utama bagian atas, dekat dengan enam payung elektrik yang menjadi salah satu karakteristik paling unik dari masjid ini.

Sementara seorang kawan saya memotret di keremangan malam, saya memilih duduk santai, melemaskan badan. Beberapa meter di dekat saya, ada seorang lelaki dan perempuan yang sama-sama masih muda sedang khusyuk berbincang. Saya menguping obrolan mereka yang berkisar tentang hubungan asmara keduanya yang baru berjalan beberapa bulan.

“Mbiyen, bar kowe nembak aku kae, aku nangis,” begitu kata-kata sang perempuan yang masih saya ingat sampai sekarang. Saya tersenyum mendengar kata-kata mesra yang tak dibuat-buat ini. Si lelaki menyambut kata-kata sang perempuan dengan kalimat tanya pendek: “Lha ngopo?” Si perempuan menjawab dengan intonasi yang sedikit malu-malu: “Yo rapopo”. Kali ini, saya benar-benar tersenyum lebar. Dalam hati, saya bilang: “Oh, so sweet.”

Angin malam itu berhembus sedikit kencang dan membuat saya yakin sedang tidak bermimpi atau menonton sinetron. Saya benar-benar sedang ada di Masjid Agung Jawa Tengah, sebuah masjid yang konon kemegahannya tak tertandingi di seantero Asia Tenggara. Ya, sekali lagi, saya sedang ada di Masjid Agung Jawa Tengah, dan di dekat saya sepasang pemuda asyik berpacaran dengan kepolosan yang sama sekali tidak dibuat-buat. Keduanya sama sekali tidak merasa rikuh dengan kenyataan bahwa mereka sedang berpacaran di rumah Tuhan—tepatnya, di pelataran rumah Tuhan.

Saya tidak sedang dan akan menyalahkan pasangan itu. Bagaimanapun, saya bukan seorang hakim moral yang gemar mengkategorikan “mana benar” dan “mana salah”. Saya hanya ingin menunjukkan, di Indonesia, masjid bukanlah sebuah ruang yang selalu “angker” dan “steril”. Masjid-masjid besar di Indonesia yang umumnya juga merupakan tempat pariwisata, adalah sebuah ruang di mana banyak kepentingan bercampur aduk. Kita tak akan pernah bisa membatasi hanya kepentingan religius sajalah yang boleh memasuki masjid-masjid tersebut.

Di masjid-masjid semacam Masjid Agung Jawa Tengah, kepentingan untuk menghadap Tuhan selalu bertemu dengan kepentingan untuk mengagumi keindahan arsitektural, menikmati pemandangan alam, atau bermesraan dengan pacar. Itulah kenapa, di “masjid-masjid wisata” tersebut, akan selalu tersedia fasilitas lain yang tak akan kita temui di masjid-masjid kampung yang tak pernah menjadi tempat pariwisata. Fasilitas yang saya maksud itu, misalnya saja, toko oleh-oleh, objek wisata lain di sekitar masjid, atau sarana rekreasi lain seperti kereta kelinci dalam kasus Masjid Agung Jawa Tengah.

Jika Anda mengunjungi Masjid Agung Jawa Tengah pada pagi sampai sore hari, maka Anda akan melihat deretan bus yang terparkir, kereta kelinci yang lalu-lalang, orang-orang yang antre ingin naik ke menara masjid, dan rombongan-rombongan manusia yang berjalan hilir mudik ke seluruh penjuru kompleks masjid. Jumlah mereka yang berjalan-jalan ini, hampir bisa dipastikan jauh lebih banyak dibandingkan kuantitas mereka yang mengikuti sholat berjamaah.

Malam itu saya tak hanya bertemu dengan satu pasangan yang sedang berpacaran. Beberapa meter dari tempat saya duduk, ada serombongan gadis muda yang duduk membentuk lingkaran sambil ngobrol-ngobrol tak jelas dan tertawa-tawa. Salah seorang di antara mereka sedang asyik mengetik di laptop. Hampir semua gadis muda ini memakai kaos oblong ketat dan celana pendek yang tak kalah ketatnya. Ekspresi wajah mereka santai, bahagia, dan genit.

Tentu saja kita bisa menemui rombongan perempuan muda semacam itu di mall, kedai kopi, kafe, atau diskotik. Tapi berjumpa dengan mereka di masjid adalah sebuah kejutan tersendiri. Gaya berpakaian mereka yang sama sekali berbeda dengan istiadat penampilan orang-orang yang ke masjid menunjukkan bahwa “masjid-masjid wisata” adalah sebuah ruang dengan tafsir dan norma yang kian terbuka. Masjid-masjid semacam itu tidak lagi ditafsirkan sebagai ruang yang harus diisi dengan kealiman semata-mata. Kehadiran orang-orang dengan pakaian yang tak menutup aurat ke tempat itu makin menegaskan bahwa kepentingan yang ada di “masjid-masjid wisata” bukan sekadar kepentingan religius. Bagi gadis-gadis muda yang saya temui malam itu, Masjid Agung Jawa Tengah barangkali sama artinya dengan kafe atau mall yang sering mereka gunakan untuk nongkrong dan ketawa-ketiwi.

Di kampung saya, masjid adalah ruang yang terus berusaha dipertahankan menjadi sebuah ruang yang sakral. Anak-anak kecil yang bermain di masjid selalu dimarahi, diusir, kadang-kadang ada ustadz yang sampai perlu mengutip ayat-ayat kitab suci sebagai dasar menghardik anak-anak itu. Para pemuda kampung yang seringkali nongkrong lama-lama di masjid sampai malam, mengobrol tak jelas dan kadang diselingi tawa agak keras, juga dihardik dan diminta pergi. Di kampung saya, masjid bukanlah tempat nongkrong. Di masjid-masjid lainnya, kita juga bisa menemui sejumlah hardikan halus untuk mempertahankan sakralitas ruang masjid. Tulisan-tulisan seperti “Dilarang Tidur di Masjid” atau “Dilarang Berkhalwat” adalah bagian dari upaya semacam itu.

Tapi, seperti telah saya katakan sejak awal, sakralitas masjid tidak pernah benar-benar menjadi universal. Tiap-tiap tempat atau daerah memiliki etika dan norma tersendiri dalam memperlakukan masjid. Selalu ada tafsir yang terbuka, selalu ada negosiasi yang mungkin. Sebab, bagaimanapun, agama dan kepercayaan pada Tuhan memang selalu membuka ruang tafsir yang berbeda. Pada akhirnya, masjid juga sebuah ruang yang dimasuki pengaruh kebudayaan manusia yang tak selalu suci.

Sukoharjo, 5 Mei 2009
Haris Firdaus

gambar diambil dari sini

Kisah Guru-guru Saya

2009-05-01T21:04:00.003+08:00

Sebagaimana tiap orang yang menempuh pendidikan sampai tingkat perguruan tinggi, saya punya pengalaman diajar oleh banyak sekali guru. Mulai guru masa taman kanak-kanak, sampai kini ketika orang-orang yang mengajar itu lebih banyak dipanggil sebagai “dosen”. Kuantitas guru saya mungkin mencapai ratusan, dan yang jelas: beragam sekali sifat dan perangainya.

Di masa sekolah dasar, saya pernah diajar seorang guru yang menghukum siswanya dengan cara yang aneh: memakan tahu mentah secara bersama-sama di depan kelas. Hari itu, sejumlah kawan lelaki saya bertingkah gaduh di kelas dengan alasan dan proses yang saya tak ingat betul. Yang terang, di antara kegaduhan itu terselip sebuah adegan di mana guru saya seperti biasa bertanya pada murid-muridnya: “Tahu, anak-anak?” dan kawan-kawan saya berteriak, “Tahu! Tahu!” dengan cara yang barangkali dianggap tak sopan oleh sang guru. Tentu maksud kata “tahu” di situ bukan jenis makanan, tapi sebuah kata yang bersinonim dengan kata “paham”.

Tanpa disangka, sang guru yang mungkin merasa jengkel memerintahkan seorang kawan saya pergi ke pasar untuk membeli tahu mentah. Kebetulan, lokasi sekolah dasar saya dekat dengan sebuah pasar tradisional. Ketika tahu mentah itu telah datang, guru saya menyuruh sejumlah murid lelakinya—tak termasuk saya tentu—maju ke depan kelas dan memakan tahu mentah itu secara bersama-sama. Kawan-kawan saya itu, mau tak mau, akhirnya maju, dan dengan muka menghadap kami yang tak dihukum, memakan tahu-tahu mentah itu. Saya selalu tertawa mengingat adegan itu: sebuah tingkah paling ganjil dari seorang guru yang selalu saya ingat.

Di masa sekolah menengah pertama, saya bertemu dengan guru yang tak kalah menggelikan. Sang guru lelaki itu, berdasar bisik-bisik beberapa kawan yang lebih senior, gemar menarik tali kutang murid-murid perempuannya. Hobi yang aneh ini barangkali bisa disebut sebagai kelainan seksual, atau sekadar keisengan guru laki-laki yang tergoda melihat tali-tali kutang murid-murid putrinya yang menjelang dewasa.

Guru saya itu juga seringkali melakukan hal-hal yang menurut kami tak penting, seperti memerintahkan menaruh dua garis pendek yang sedikit miring di bawah jawaban soal matematika yang kami kerjakan. Jika jawaban soal matematika kami tidak disertai dua garis pendek yang ia beri nama dengan isitilah “wajib” itu—sebuah sebutan paling lucu yang pernah saya dengar untuk dua garis pendek di bawah angka jawaban matematika!—maka nilai kami akan dikurangi 0,5. Sungguh, sampai sekarang ketika usia saya sudah berkepala dua, saya tetap tak tahu kenapa harus ada dua garis pendek semacam itu di bawah jawaban soal matematika saya.

Di masa SMA, saya bertemu dengan seorang guru yang suka menilep uang siswanya. Ceritanya begini: tiap kali sang guru menggelar semacam tes rutin—di tempat saya, tes macam itu disebut sebagai “ulangan”— untuk mata pelajaran yang diampunya, ia akan meminta tiap siswanya menyetor uang dengan besaran tertentu sebagai ganti ongkos mengkopi soal ulangan. Soal ulangan itu, kata sang guru, akan diberikan pada murid-muridnya kelak jika ulangan telah selesai.

Namun, tiap kali ulangan selesai, soal-soal ulangan itu tak pernah diberikan. Sang guru selalu memintanya kembali dengan alasan agar soal ulangan itu tak dibocorkan ke kelas lain. Akan tetapi, bahkan ketika semua kelas yang diajarnya telah menjalani ulangan, soal itu tak pernah dibaginya. Ketika saya dan sejumlah kawan mendatanginya untuk menanyakan perihal itu, jawabannya sungguh aneh: uang iuran yang kami kumpulkan itu bukanlah untuk ganti ongkos foto kopi tapi sebagai “upah” sang guru yang telah membuat dan mengoreksi ulangan kami. Saya sempat menanyakan padanya: bukankah Anda sebagai guru sudah mendapat gaji untuk membuat dan mengoreksi ulangan kami? Tapi guru saya itu tetap ngotot.

Dan kami pun masih juga ngotot menuntut hak. Maka hari itu pula, dengan lagak anak muda yang sok heroik, saya dan sejumlah kawan menggelar “pertemuan rahasia” untuk melancarkan aksi protes terhadap sang guru. Kami mengundang sejumlah wakil kelas IPS yang diajar guru bersangkutan dalam pertemuan yang belum saya lupakan sampai sekarang itu. Kami memutuskan mengumpulkan tanda tangan di tiap kelas guna mendukung gerak protes tersebut, dan dengan bekal dukungan itu sejumlah perwakilan siswa akhirnya menghadap kepala sekolah.

Saya ingat betul bahwa sebelumnya kami telah merumuskan sejumlah tuntutan lengkap dengan batas waktu kapan tuntutan itu harus dipenuhi dan juga konsekuensi jika tuntutan itu tak dipenuhi. Setelah pertemuan merumuskan tuntutan tersebut, sayalah yang ditugasi mengetik naskah tuntutan itu. Namun tuntutan itu tak pernah diajukan secara terbuka karena sejumlah guru lain berhasil meyakinkan kami bahwa jalan dialog yang tak frontal akan lebih berhasil. Maka kami menemu kepala sekolah tanpa pembicaraan soal tuntutan. Yang jelas, setelah pertemuan itu, sikap guru saya menjadi jauh lebih lunak: tiba-tiba ia membagikan soal ulangan yang memang menjadi hak kami itu.

Selama beberapa waktu, saya sempat membenci guru saya itu karena sikapnya. Tapi lama-lama, kebencian itu hilang juga. Tiap orang pernah bersalah, dan berhak dimaafkan. Di semester awal kuliah, saya sempat bertemu kembali dengan dia di sebuah rental komputer dekat rumah saya. Sejak lama saya tahu bahwa rumah guru ini memang tak jauh dengan rumah saya sehingga wajar jika kami bertemu di situ. Kami ngobrol beberapa patah kata dengan lancar, tanpa sikap bermusuhan sama sekali. Ia masih mengingat saya dengan persis karena dialah yang lebih dulu menyapa, menanyakan kabar saya, dan kesibukan saya. Saya agak kaget karena setelah beberapa tahun, ia tak lupa pada saya. Kebanyakan guru masa SMA saya waktu itu bisa dipastikan telah melupakan wajah saya.

Dengan cara yang tak lazim, orang yang beberapa tahun sebelumnya hendak saya protes secara besar-besaran itu, justru memberi semacam pelajaran pada saya. Pembicaraan singkat dengannya tentang hal-hal paling remeh dalam kehidupan kami seperti membuat saya sadar: tak pernah benar-benar ada orang yang buruk sekaligus hampir tak mungkin ada manusia yang selalu baik dan alim.

Sukoharjo, 1 Mei 2009
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Panggil Dia Megawati Saja

2009-04-25T18:07:00.004+08:00

25 Juni 1996, Jenderal TNI Feisal Tanjung, yang kala itu menjabat sebagai Panglima ABRI, memanggil sejumlah pemimpin media massa. Dalam pertemuan itu, Feisal menghimbau para pemimpin media agar tidak lagi menyebut Megawati Soekarnoputri sebagai Ketua Partai Demokrasi Indonesia (PDI) dan tidak lagi mewawancarai para pendukung Mega.

Sebelumnya, pihak militer juga berkali-kali meminta media massa tidak lagi menyebut Mega dengan panggilan "Megawati Soekarnoputri". Militer meminta Mega dipanggil dengan sebutan "Megawati Kiemas" saja.

Himbauan yang terakhir ini menjadi menarik karena menunjukkan bagaimana represifnya militer di masa Orde Baru. Akan tetapi, himbauan itu menjadi lebih menarik karena persoalan nama seseorang ternyata memiliki dampak politis yang tak sedikit. Nama "Megawati Soekarnoputri" jelas mengingatkan orang akan Soekarno, Proklamator Indonesia, bapak bangsa Indonesia yang luar biasa tapi kebetulan juga merupakan ayah Mega. Pemakaian nama itu menjadi simbol yang menyatukan Mega dengan Soekarno. Tiap kali nama "Megawati Soekarnoputri" disebut, ingatan orang akan ditarik pada kiprah, aktivitas, dan jasa Soekarno.

Pemerintah Orde Baru paham, walaupun mereka telah memburukkan Soekarno melalui berbagai upaya, ingatan kolektif masyarakat tak pernah sesuai dengan keinginan mereka. Bagi orang-orang di Indonesia yang merasakan langsung era akhir pemerintahan Soekarno, propaganda Orde Baru barangkali akan mempan karena era akhir saat Soekarno memerintah memang benar-benar membuat citra Bung Karno ambruk. Akan tetapi, bagi anak-anak muda yang baru besar tahun 1970-an dan 1980-an, nama Soekarno jelas punya arti lain. Diam-diam atau secara terus terang, Soekarno diidolakan dan secara lancang mulai diperbandingkan dengan Soeharto.

Upaya menyebut pemerintahan Soekarno sebagai "Orde Lama" dan menyebut era Soeharto sebagai "Orde Baru", juga tak pernah benar-benar melupakan Soekarno. "Yang lama" justru terus diingat, bukan dilupakan, sementara "Yang Baru" ternyata tak kunjung memberi kepuasan. Orde Lama justru makin diingat ketika Soeharto makin represif, makin korup, dan makin banyak musuhnya.

Dalam kondisi itu, munculnya Megawati Soekarnoputri sebagai tokoh di pentas nasional, jelas merupakan fenomena yang akan menguatkan ingatan masyarakat tentang Soekarno. Bagi sebagian masyarakat Bali dan Jawa, Megawati bahkan kemudian dianggap sebagai semacam "titisan" ayahnya. Nama yang disandang Mega makin menguatkan citra semacam itu. Maka, wajar jika kemudian pemerintah Orde Baru merasa terusik dan bahkan sampai harus mengurusi soal nama Mega.

Himbauan agar Mega dipanggil dengan sebutan "Megawati Kiemas" adalah upaya memutus rantai ingatan masyarakat yang terus menghubungkan Mega dengan ayahnya. Begitu hubungan itu tercerai berai, pemerintah Orde Baru barangkali berharap Mega akan kehilangan dukungan. Saya tak tahu apakah media-media massa pada tahun 1996-an pernah mempraktikkan himbauan itu dan benar-benar memanggil Mega dengan "Megawati Kiemas". Tapi nyatanya, sampai hari ini Mega tetap dipanggil dengan imbuhan "Soekarnoputri" di belakang nama aslinya. Saya kira Mega sangat menikmati namanya itu dan tentu berharap citra ayahnya akan melekat padanya dengan tendensi supaya ia terus mendapat dukungan.

Dalam konteks dan latar belakang yang berbeda, saya kira menarik untuk mencermati kembali himbauan untuk memisahkan nama "Megawati" dengan "Soekarnoputri". Bagi saya, Mega sekarang ini cukup dipanggil dengan Megawati saja dan tak usah menambahkan kata "Soekarnoputri" di belakangnya. Kenapa? Konteks sekarang telah berubah dan Mega sangat mungkin melakukan semacam "politik bahasa" dengan terus menyandang nama "Megawati Soekarnoputri". Nama itu sangat mungkin dipakainya untuk membuat ingatan orang terus-menerus menghubungkan dirinya dengan sang ayah. Padahal, kita bisa bertanya: benarkah Mega yang sekarang memiliki sifat-sifat dan sikap yang sama dengan Bung Karno?

Indonesianis Ben Anderson, dalam sebuah wawancara yang dipublikasikan di Majalah Basis Edisi Maret-April 2001, dengan sengit pernah menyatakan bahwa Megawati itu "tidak sehebat Bung Karno". Kalau pernyataan ini, tentu semua orang sudah tahu. Tapi Ben juga menyatakan bahwa Megawati sama sekali tidak mewarisi jiwa dan semangat ayahnya. Mengutip Supeni, politikus kawakan yang pernah menjadi anggota Badan Konstituante melalui PNI, Ben menyatakan bahwa Megawati sama sekali tidak mewarisi keberanian dan keradikalan politik sang ayah. Sukmawati, saudara Mega, juga menyatakan hal yang demikian. Selain itu, yang paling penting, visi politik Soekarno juga tak pernah dimiliki Mega, kata Ben.

Ben juga mengingatkan, Megawati selama bertahun-tahun menjadi anggota PDI dan DPR semasa Orde Baru. Selama bertahun-tahun itu pula, Mega dianggap sebagai "anggota DPR yang baik" oleh pemerintah Orde Baru. Kepopuleran Megawati justru timbul karena pemerintah Orde Baru melakukan blunder dengan menyerang kantor PDI pada 27 Juli 1996. Saat itu, mulailah ia menjadi simbol perjuangan dan nama Megawati dengan imbuhan Soekarnoputri terasa pas.

Sekarang, ketika Mega tak lagi menjadi simbol perjuangan, juga dengan opini-opini yang menyatakan bahwa ia tak mewarisi semangat ayahnya, apatah kita tak sebaiknya memanggilnya dengan sebutan Megawati saja? Jangan juga dipanggil dengan Megawati Kiemas, seperti anjuran Orde Baru, karena nama semacam itu menunjukkan dominasi patriarki yang mengharuskan nama suami diletakkan di belakang nama sang istri.

Keinginan memanggil Megawati tanpa imbuhan Sopekarnoputri itu juga merupakan usaha untuk menghapuskan "politik dinasti" di Indonesia. Politik dinasti membuat demokrasi tak beda dengan monarki yang sangat menghargai "darah" alias keturunan. Politik dinasti membuat seseorang bisa dengan seenak hatinya mengekor kesuksesan ayah, kakek, atau kerabatnya demi sukses pribadinya.

Politik semacam ini, yang jelas tak sehat, terutama terjadi karena kegemaran kita dan media massa memanggil nama-nama seseorang dengan imbuhan nama keluarganya. Pemanggilan semacam ini, meskipun kadang tampak sepele, adalah sesuatu yang sangat menyuburkan politik dinasti. Di masa kampanye kemarin, kita melihat sangat banyak caleg yang mencantumkan nama kerabatnya di dalam iklan politik mereka. Tendensi macam ini jelas menunjukkan keinginan mereka untuk sekadar mengekor kesuksesan keluarga mereka. Politik tak lagi dimaknai sebagai kerja keras individu berkaitan dengan upaya mengelola kekuasaan. Politik justru dianggap sebagai semacam "warisan" yang bisa seenaknya diterima tanpa kerja keras dan upaya yang jujur.

Tentu saja, pemaknaaan semacam itu akan mereduksi politik secara drastis sehingga perlu ada perlawanan terhadap cara berpolitik semacam itu. Bagi saya, salah satu upaya memerangi politik dinasti adalah dengan memisahkan nama individu dengan nama keluarganya. Pemisahan ini bukan hanya bagi Mega saja, tapi juga untuk semua tokoh lain yang selama ini gemar memakai nama keluarga untuk tujuan-tujuan pragmatis.

Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Kartini dan Iklan Potongan Harga

2009-04-21T22:03:00.002+08:00

Iklan itu cukup besar, sekira seperempat halaman koran. Saya membacanya siang tadi di Harian Kompas Edisi 21 April 2009. Isi iklan itu: Matahahari Departemen Store memberi potongan harga sekian persen untuk merayakan Hari Kartini.

Dalam koran yang sama, kita juga bisa menemukan suplemen khusus berisi informasi mengenai produk kecantikan dari beberapa merek. Suplemen ini juga memajang profil beberapa wanita yang dalam pembahasannya selalu dikait-kaitkan dengan sosok Kartini. Menariknya, hampir semua pembahasan soal profil itu mengarah ke penampilan, dan ujung-ujungnya perawatan kecantikan. Kartini, beserta segala perjuangan dan aksi yang dilakukannya, hanya menjadi cantelan awal yang “mengesahkan” iklan produk perawatan kecantikan itu.

Di suplemen itu, kita bahkan bisa menemukan sebuah kuis yang bernada menggelikan. Kuis itu berisi dua pertanyaan. Pertanyaan pertama: produk kecantikan apa saja dari Martha Tilaar yang pernah Anda gunakan? Pertanyaan kedua: bagaimana pendapat Anda tentang Kartini modern? Saya tertawa geli membaca dua pertanyaan yang sama sekali tak nyambung itu. Jika pertanyaan pertama adalah semacam survey, maka pertanyaan kedua adalah basa-basi.

Ya, segala tetek bengek perayaan Kartini yang digelar industri-industri kecantikan, pakaian, dan industri gaya hidup lain, memang hanya sebuah basa-basi yang membosankan. Momen kelahiran Kartini, yang sejak 2 Mei 1964 diperingati sebagai sebuah hari besar, akhirnya dibajak demi kepentingan pemasaran industri. Tentu saja, pembajakan model ini bukan hal baru. Di tiap-tiap momen penting yang kita alami, sebut saja HUT Kemerdekaan RI, lebaran, sampai Hari Valentine, industri selalu hadir, kadang-kadang dengan sopan dan malu-malu tapi terkadang juga dengan blak-blakan dan memalukan.

Ilmu pemasaran modern memang telah sampai pada sebuah pemahaman mengenai perlunya industri menunggangi momen-momen kultural yang dialami manusia. Saya tak tahu sejak kapan pemahaman semacam ini hadir. Tapi, begitulah kapitalisme: ia memiliki kelenturan, sebuah daya elastis yang memungkinkannya masuk-menyusup dan kemudian berjalan-berbareng dengan hal-hal yang sebenarnya tak memiliki ikatan, hubungan, atau relevansi apapun dengan dia.

Perlu juga ditambahkan: sebagaimana kodratnya yang terus membutuhkan dan menghendaki akumulasi keuntungan, penyusupan kapitalisme ke momen-momen kultural itu selalu dilakukan bersamaan dengan penarikan laba dalam jumlah besar. Sementara, berlawanan dengan industri yang menarik laba dari proses itu, momen yang ditunggangi tersebut hampir selalu dirugikan. Tentu saja kerugian itu bukan soal materi dan kekayaan, tapi lebih berkaitan dengan semacam “erosi”, pengeroposan makna kultural yang dimiliki oleh momen-momen itu.

Ketika sebuah perusahaan penghasil produk kecantikan menggunakan Hari Kartini sebagai ajang promosi besar-besaran, misalnya, perusahaan itu hampir dipastikan akan mengeruk keuntungan material yang banyak. Akan tetapi, momen Hari Kartini yang ditunggangi itu justru tidak mendapat keuntungan apa-apa. Sebaliknya, ia mengalami pengeroposan makna, atau bahkan pengalihan makna yang barangkali berlawanan dengan makna awal momen itu.

Gencarnya promosi produk-produk kecantikan pada Hari Kartini sangat mungkin mengeroposkan, kalau tidak malah membelokkan, makna perjuangan Kartini. Jika perjuangan Kartini bergerak pada jalur pembebasan, emansipasi, dan peningkatan daya intelektual perempuan, maka produk industri kecantikan membuat momen itu sekadar jadi huru-hara pemujaan terhadap bentuk fisik yang dianggap “sempurna”, kecantikan yang telah distandarisasi, dan banalitas makna kemajuan perempuan.

Emansipasi perempuan yang diperjuangkan Kartini, kemudian sekadar diterjemahkan menjadi “kebebasan” dan “kesempatan” untuk mendandani diri, sekadar penambahan aksesori ini itu pada tubuh-fisik para wanita. Sementara, daya intelektual, nalar kritis, kesadaran politik, serta kemauan untuk maju dan sejajar dengan laki-laki, sama sekali tak mendapat porsi untuk dipublikasikan secara luas. Sebagaimana industri televisi menurunkan derajat religiusitas Bulan Ramadhan dengan menyajikan dagelan-dagelan pengantar sahur paling konyol, industri kecantikan mengerangkeng dan mengerdilkan makna Hari Kartini.

Kemampuan kapitalisme masuk-menyusup ke dalam ihwal yang tak berkaitan dengan dirinya adalah penunjang yang membuatnya bisa bertahan hidup. Yang membuatnya tambah kuat adalah kemampuannya untuk menaklukkan simbol, tanda, dan momen yang sebenarnya merupakan musuhnya, untuk kemudian dimanfaatkan untuk kepentingan dirinya sendiri. Dalam literatur kajian budaya, kemampuan semacam ini biasa disebut sebagai “inkorporasi”.

Maraknya penjualan cindera mata bergambar Che Guevara dan Osama bin Laden yang diusahakan oleh industri-industri besar, atau hadir-hadirnya grup-grup musik beraliran rock and roll atau punk—yang jika dilihat dari sejarah awalnya merupakan sebentuk perlawanan politis—di program MTV, misalnya, adalah contoh yang baik tentang kemampuan industri menginkorporasikan kultur-kultur subordinat yang sebelumnya merupakan musuhnya sendiri. Di hadapan kapitalisme, budaya perlawanan yang sebelumnya progresif dan revolusioner bisa menjadi tak berkutik, lesu, kehilangan darah, dan tiba-tiba masuk jadi bagian yang integral dari kapitalisme itu sendiri.

Dalam kasus iklan-iklan potongan harga yang diberikan industri gaya hidup pada Hari Kartini, mungkin terminologi inkorporasi kurang tepat karena yang diperjuangkan Kartini hanya sedikit bersingunggan dengan industri dalam wujudnya yang mutakhir. Akan tetapi, apapun terminologi ilmiahnya, kasus itu secara jelas menunjukkan pada kita bahwa industri selalu hadir di sekeliling kita, dalam momen-momen dan perayaan kebudayaan yang barangkali kita sangka tak akan berkaitan dengannya. Hari Kartini, momen yang seharusnya menjadi pengingat tentang emansipasi perempuan dalam maknanya yang politis, ternyata juga tak luput dari campur tangan semacam itu.

Sukoharjo, 21 April 2009
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Sebuah Pemilu Tanpa Ideologi

2009-04-15T20:47:00.002+08:00

Pada sebuah sore, beberapa hari setelah Pemilu, saya melihat seorang penjual makanan keliling sedang mendorong gerobaknya. Ia memakai kaos Partai Gerindra. Di gerobaknya, saya melihat sebuah stiker Partai Keadilan Sejahtera.

Seandainya hal itu tak terjadi di Indonesia pada hari ini, kita bisa menyebut sang penjual makanan tadi sebagai seorang yang plin-plan, seorang bunglon, atau semacamnya. Tapi ini Indonesia tahun 2009, dan orang tak akan peduli jika kau memakai kaos Partai Golkar tapi di rumah atau motormu terpasang stiker Partai Demokrat. Kaos, stiker, umbul-umbul, gambar, dan segala atribut partai politik di Indonesia pada hari ini, sama sekali bukan sebuah simbol yang sifatnya ideologis. Semua atribut partai yang kau pakai tak akan serta merta diartikan sebagai tanda afiliasi politikmu.

Sekali lagi, ini Indonesia tahun 2009, dan kau bisa saja ikut kampanye PDIP pada hari ini tapi di lusa kau akan serta saat Hanura atau Demokrat berkampanye. Tentu saja kau tak perlu hirau dengan perbedaan-perbedaan antarpartai-partai yang kau ikuti kampanyenya. Kau tak usah ambil pusing soal ideologi, platform partai, kebijakan, atau bahkan kau tak perlu berpikir bahwa PDIP dan Partai Demokrat sedang saling serang.

Harian Jawa Pos, pada awal masa kampanye lalu, sempat menurunkan sebuah laporan tentang sejumlah tukang ojek yang menjadi langganan kampanye. Hampir tiap hari, para ojek ini menjadi simpatisan dadakan dari sejumlah partai. Jawa Pos bahkan sempat membandingkan jumlah uang yang diberikan masing-masing partai ke tukang-tukang ojek itu.

Di Indonesia, berita Jawa Pos itu tentu saja bukan lagi merupakan kejutan. Kita akrab dengan semua itu sebab kenyataan macam begitu adalah sesuatu yang telah galib kita jumpai. Mobilisasi massa dengan imbalan uang adalah perilaku yang hampir dilakukan oleh semua partai politik. Saya bahkan melihat bagaimana mobilisasi serupa dilakukan oleh partai yang sering dipandang-dan memandang dirinya sendiri sebagai- "partai yang bersih": PKS.

Mobilisasi massa dengan rupa begitu hanya satu contoh kecil saja dari longgarnya ikatan politik dalam masyarakat kita. Seorang individu bisa jadi tak pernah benar-benar terikat pada satu partai politik secara amat ketat. Sejumlah faktor yang sebenarnya bisa dianggap sepele, salah satunya pemberian uang, bisa melonggarkan ikatan politik seseorang ke partai tertentu dan membuatnya beralih pada partai lain. Kelonggaran macam ini tentu saja tak terjadi hanya pada level awam. Di tataran elite politik kita, yang seharusnya jauh lebih melek politik, kelonggaran politis macam itu justru lebih menggema.

Fenomena loncat parpol yang dilakukan para elite dalam perpolitikan kita hampir-hampir telah membuat kita bosan untuk menyimaknya terus-menerus. Seorang politisi, hanya karena tak mendapat jabatan tertentu, bisa mutung lalu pindah partai atau memilih membuat partai politik baru. Pecahnya sejumlah partai, termasuk Partai Kebangkitan Bangsa, adalah akibat dari longgarnya ikatan politik tersebut. Tentu saja, ada banyak politisi yang memberi alasan-alasan gagah atas kepindahan dia dari satu partai ke yang lain, atau atas keputusan mereka mendirikan partai baru. Tapi semua itu sungguh-sungguh hanya kamuflase. Seandainya ada yang mengatakan pecahnya partai politik di Indonesia hari ini adalah karena "alasan ideologis", hampir semua dari kita akan tersenyum sinis dan membuang muka, sambil ramai-ramai berteriak, "Bohong!".

Jika ada sesuatu yang absen dari praktik berpolitik kita hari ini, maka itu adalah ideologi. Politik kita makin menjelma menjadi sebuah kegiatan praktis dan taktis serta makin menjauh dari apa yang bisa kita sebut sebagai "tindakan ideologis". Partai-partai kita adalah lembaga-lembaga politik yang kebanyakan hidup tanpa ideologi, tanpa sebuah ide besar yang memandu. Oleh karena itu, wajar jika yang kita jumpai adalah oportunisme dan pragmatisme dalam segala laku politik. Sikap politik tak pernah menjadi sesuatu yang kaku. Politik pada akhirnya menjadi laku yang lentur. Selalu ada toleransi, selalu ada kepentingan yang bisa dikompromikan, didagangkan.

Dengan situasi politik tanpa ideologi di kalangan elite, wajar seandainya jika kita bertemu orang-orang awam yang sikap politiknya juga oportunistik dan pragmatis. Kelonggaran afiliasi politik adalah ciri utama sikap politik yang oportunis sekaligus pragmatis. Sikap politik tidak dibentuk oleh kesamaan ideologi atau cara pandang tentang garis besar kebijakan yang harus dilaksanakan, akan tetapi oleh kepentingan-kepentingan sesaat yang barangkali akan sangat cepat usai.

Kemenangan Partai Demokrat pada Pemilu lalu adalah misal yang membuktikan pada kita bahwa ideologi adalah sesuatu yang tak pernah benar-benar menjadi penting. Sebagaimana dikemukakan sejumlah pakar politik, kemenangan Partai Demokrat tentu saja berakar pada ketokohan Susilo Bambang Yudhoyono. Partai Demokrat hanya mengambil keuntungan dari status SBY sebagai pendiri partai tersebut dan sebagai presiden.

Partai itu tak pernah benar-benar punya ide besar yang dijual-sesuatu yang juga terjadi pada partai-partai lainnya. Menjual tokoh, tampaknya, tetap menjadi strategi yang diimani banyak partai politik. Ada yang menyebut bahwa gejala semacam ini menunjukkan masyarakat makin cerdas. Tapi bagi saya, hal itu justru menunjukkan kita tak pernah benar-benar berpolitik secara dewasa. Bagaimanapun, tokoh adalah sesuatu yang selalu rawan sebagai sandaran dalam ihwal politik. Sebuah lembaga dengan ideologi yang baik akan menjadi sandaran yang jauh lebih kokoh. Lembaga memungkinkan adanya regenerasi tokoh, sedangkan tokoh tak selalu bisa diharapkan bersikap bajik dan bijak.

Tapi, mau bagaimana lagi, sejarah panjang depolitisasi yang dilakukan Orde Baru-yang dalam banyak hal juga berarti deideologisasi-telah membuat politik kita hampir-hampir steril dari ideologi. Bahkan PKS yang sebenarnya punya ideologi yang jelas dan tegas pun akhirnya tak pernah benar-benar berani menjual dan mengampanyekan ideologinya. Partai itu justru lebih banyak menjual citra positif dan kinerja para kadernya-sesuatu yang sebenarnya hanya merupakan turunan saja dari ideologi mereka.

Mau bagaimana lagi, kita bukan hidup di tahun 1955 di mana masyarakat masih sangat ideologis. Pada kala itu, mereka yang ikut kampanye tak pernah dibayar. Justru sebaliknya: rakyat yang datang ke kampanye akan mengisi kotak sumbangan sukarela yang ada di lokasi kampanye. Masa-masa itu tentu sudah lewat. Kini, realitanya, Pemilu kita adalah Pemilu tanpa ideologi.

juga dipublikasikan di sini
gambar diambil dari sini

MTV dan Problem Identitas Kaum Muda

2009-04-12T09:58:00.003+08:00

Judul buku : Generasi MTV
Penulis : Dadang Rusbiantoro
Penerbit : Jalasutra, Bandung
Cetakan : Pertama, Agustus 2008
Tebal : 203 halaman

Di New York, 8 Desember 1980, sebuah kegemparan terjadi. Mark David Champman, seorang penggemar berat The Beatles, menembak John Lennon. Champman memuntahkan peluru pistolnya berkali-kali ke arah Lennon sampai vokalis The Beatles itu meninggal dunia.

Pada psikiaternya, Champman menjelaskan alasannya melakukan pembunuhan mengerikan itu. Kata Champman, ia merasa dirinya sebagai John Lennon. Dalam seluruh kehidupannya, Champman memang mengidentifikasi dirinya dengan Lennon. Bahkan, saat diminta menuliskan namanya, Champman menuliskan “John Lennon” sebagai namanya. Pembunuhan itu dilakukannya karena ia merasa tak mungkin ada dua John Lennon di dunia. Hanya boleh ada satu John Lennon di dunia, kata Champman, sehingga dengan terpaksa Lennon yang asli dibunuhnya.

Jean Baudrillard menyebut fenomena Champman yang mengidentikkan dirinya dengan John Lennon, sebagai “fatalitas”: sebuah fenomena di mana seorang fans terlalu mencintai ikon pujaannya menuju ke titik ekstrem sampai melampaui batas dan menyalahi logika. Ketika kecintaan seorang fans pada ikon pujaan telah melebihi batas logika, yang terjadi adalah penghancuran diri sang fans sekaligus sang idola. Pembunuhan Lennon oleh Champman membuktikan tesis ini.

Bagi Dadang Rusbiantoro, penulis buku ini, apa yang terjadi pada Champman bisa saja berulang pada jutaan anak muda di dunia. Pengidentikkan diri pada seorang musisi, menurut Dadang, adalah sebuah fenomena yang umum terjadi, terutama setelah kemunculan sebuah saluran televisi bernama Music Television (MTV). Buku Generasi MTV merupakan sebuah telaah kritis yang mencoba menghubungkan kemunculan dan penyebaran MTV ke seluruh dunia dengan “krisis identitas” yang terjadi pada anak-anak muda seperti yang dialami Champman.

Dadang mengawali pemaparannya dengan menjelaskan sejarah kemunculan budaya populer pada 1960-an di Amerika Serikat. Pada kala itu, budaya populer terutama ditandai dengan munculnya sejumlah gerakan politik dan budaya tanding yang mencoba keluar dari norma-norma kemasyarakatan yang baku. Sejumlah kelompok seperti Kaum Hippie yang menolak perang Vietnam dan Student for Democratic Society (SDS) yang merupakan gerakan politik kiri para remaja Amerika Serikat, menandai era tersebut.

Yang menarik, semua gerakan politik dan budaya tanding kala itu menggunakan musik sebagai sarana mengekspresikan perlawanannya. Dadang mencatat, sejumlah festival musik legendaris digelar sebagai sebentuk protes sosial, seperti festival musik Summer of Love dan The Woddstock Music and Art Festival. Pada era inilah dimulai sebuah pertautan penting antara musik, gaya hidup, dan identitas. Musik bukan sekadar lantunan tembang hiburan, tapi juga sebuah ekspresi dari budaya tertentu. Para musisi kala itu bukan hanya menyanyikan lagu tapi juga memiliki gaya pakaian dan pola hidup tertentu yang juga diduplikasi oleh fans mereka. Duplikasi itu merupakan sebuah upaya penegasan identitas.

TV Kebudayaan
MTV mulai dirintis sejak 1977 dan resmi mengudara pada 1981. Pada mulanya, format siarannya masih mencontoh siaran Top 40 di radio. Ketika diambilalih raksasa media Viacom, MTV mulai melakukan banyak inovasi yang membuat ratingnya naik. Sumner Redstone, pemilik Viacom, mengatakan bahwa MTV bukan hanya saluran “TV musik” tapi juga “TV kebudayaan”. Pernyataan Redstone ini menunjukkan niatan MTV untuk tidak hanya memperkenalkan musik tapi juga mengintrodusir “sebuah kebudayaan” bagi para pemirsanya.

Kemunculan MTV membuat para anak muda bisa melihat musisi pujaannya secara langsung dari kotak kaca televisi. Namun, mereka bukan hanya melihat video klip musik, tapi juga menyaksikan gaya hidup para idola mereka. Pada perkembangannya, MTV tidak hanya menyajikan video musik tapi juga acara reality show dan talk show yang mengupas gaya pakaian dan gaya hidup para musisi. Jadi, persis yang dikatakan Redstone, MTV tidak hanya memberi musik, tapi juga mendiktekan “sebuah kebudayaan”.

Menariknya, seringkali para musisi yang sebelumnya diidentikkan dengan perlawanan terhadap kemapanan dan kapitalisme serta identik dengan budaya minoritas tertentu, pada akhirnya toh masuk juga ke MTV. Begitu masuk ke MTV, musik mereka berhenti menjadi ekspresi perlawanan. Gaya pakaian para musisi itu yang sebenarnya juga merupakan sebentuk perlawanan, pada akhirnya direproduksi sebagai komoditas dalam dunia fesyen.

Dalam literatur kajian budaya, fenomena ini disebut sebagai “inkorporasi”: suatu proses sosial dimana kelas yang dominan mengambil elemen-elemen kebudayaan kelas subordinat dan menggunakannya untuk memperkuat status quo. (Antariksa; 2000). Musik dan gaya hidup yang telah kehilangan aura perlawanannya itulah yang disebarkan MTV ke seluruh pelosok dunia, termasuk Indonesia.

Para remaja Indonesia yang melihat grup musik Nirvana, misalnya, mungkin akan tertarik pada musik dan gaya pakaian grup band itu. Tapi mereka tak akan paham bahwa pada awalnya aliran musik dan gaya pakaian Nirvana merupakan ekspresi perlawanan tertentu. Gaya pakaian Nirvana mungkin ditiru, tapi tanpa pemahaman akan ideologi di balik pakaian itu.

Terlepas dari persoalan itu, menurut Dadang, penyebaran MTV ke seluruh dunia memang akan menimbulkan problem identitas bagi kaum muda. Kaum muda rawan menjadi “pembebek” bagi gaya hidup para ikon yang datang dari luar. Secara khusus, di bagian akhir buku ini, Dadang mencoba menyarankan sejumlah “strategi kebudayaan” guna menangkal pengaruh buruk MTV di Indonesia.

Sayangnya, refleksi tentang “strategi kebudayaan” itu terlalu terburu-buru dan terkesan tidak tuntas. Diperlukan perenungan lebih dalam dan pengkajian lebih luas untuk mencegah bersemainya pengaruh buruk dari ekspansi kebudayaan global di Indonesia.

Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Cecabang Jalan Akademisi Sastra

2009-03-15T09:22:00.008+08:00

(Tanggapan untuk Esai Aries A Denata SS di Solopos)

Dunia kesusastraan selalu berisi banyak jalan dengan cecabang yang plural dan tak bisa dipersamakan. Sekian jalan yang barangkali kita temui saat menyusuri dunia sastra harusnya dianggap sebagai sebuah kekayaan, semacam kemajemukan yang indah dan merangsang. Ambisi “menyamakan” jalan yang harus dilalui oleh tiap komponen dalam sastra adalah keinginan gegabah yang kebanyakan timbul karena narsisme.

Ambisi tidak bijak semacam itulah yang kita temui saat membaca esai Aries A Denata SS berjudul “Duel di Jalan Raya Sastra Solo” (Solopos, 1/3). Diawali dengan klaim klise bahwa “para akademisi sastra hanya berkutat di wilayah kampus semata”, esai tersebut hendak menyampaikan semacam “tantangan duel” kepada para akademisi sastra Solo. Sebagai orang yang mengklaim dirinya sebagai “orang jalanan sastra Solo”, Aries dengan bersemangat melabrak para akademisi sastra Solo yang menurutnya “mengurung diri dalam dunianya sendiri” dan “seolah sudah tak ada lagi dunia di luar dirinya”.

Lucunya, klaim labrakan Aries yang belum tentu sahih ini akan segera bisa kita kenakan balik padanya. Dengan menantang dan bahkan bisa dikatakan “menyuruh-nyuruh” para akademisi sastra untuk berduel dengan “orang jalanan sastra” di jalan raya sastra Solo, Aries sebenarnya juga sedang “mengurung diri dalam dunianya sendiri”. Ia juga bersikap “seolah sudah tak ada lagi dunia di luar dirinya”.

Tampak sekali ia ingin memakai standar aktivitas diri dan rekan-rekannya di komunitas sastra non akademis untuk melihat kiprah para akademisi sastra. Menggunakan pola pikir komunitas sastra, maka aktivitas yang paling penting memang melakukan pengembangan diri supaya bisa menghasilkan karya dengan derajat estetika tinggi dan juga melakukan pertemuan dengan publik seluas mungkin guna mensosialisasikan diri, karya, dan komunitas.

Masalahnya, apakah ukuran macam itu bisa dipakai untuk menilai kualitas aktivitas para akademisi sastra? Apakah para akademisi ini harus dituntut untuk selalu terus-menerus hadir di hadapan publik luas seperti yang dilakukan oleh para pegiat komunitas sastra? Jika yang dimaksud Aries dengan “duel di jalan raya sastra Solo” adalah sekadar hadir sebagai pembicara dalam sebuah acara sastra, misalnya, bukankah itu sudah terjadi secara cukup lazim di dunia sastra Solo? Bukankah cukup jamak kita jumpai seorang dosen duduk bersama sastrawan membahas masalah sastra di Solo?

Bukanlah tugas utama para akademisi sastra untuk mengadakan perjumpaan secara terus-menerus dengan publik, apalagi mengambil inisiatif untuk mengadakan pertemuan-pertemuan itu. Cukup banyak infrastruktur sastra di Solo yang bisa melakukan hal tersebut. Segepok komunitas sastra yang telah disebut Aries dan juga lembaga-lembaga kebudayaan semacam Taman Budaya Jawa Tengah (TBJT) dan Dewan Kesenian Surakarta (DKS) lebih cocok untuk “dibebani” tugas itu.

Para akademisi sastra bertugas di kampus, karena memang itulah ranah pokok perjuangan mereka, bukan karena mereka “mengurung diri dalam dunianya sendiri”. Tugas utama mereka bukanlah mengadakan acara bedah buku atau workshop penulisan kreatif seperti yang dilakukan oleh komunitas sastra. Yang menjadi pokok perjuangan mereka adalah menumbuhkan bibit-bibit baru kritikus dan peneliti sastra dengan melakukan pengajaran sastra sebaik mungkin. Selain itu, tugas mereka jugalah menghasilkan telaah akademis berkualitas cemerlang atas karya sastra.

Dalam hal menilai karya para akademisi sastra ini pula Aries menggunakan ukuran yang lagi-lagi menunjukkan bahwa dia “mengurung diri dalam dunianya sendiri”. Pendapatnya yang menyayangkan bahwa jurus para akademisi sastra ini “hanya bisa ditangkap oleh kalangan terbatas”, yakni “para intelektual saja”, sungguh merupakan pendapat yang kelihatannya sahih tapi sebenarnya melencong. Benar bahwa para akademisi sastra memang menggunakan jurus kritik sastra yang barangkali hanya bisa dipahami sejumlah kecil orang, yakni mereka yang membekali diri dengan wacana sastra dan intelektual secara baik. Namun, kenyataan ini sama sekali tidak perlu disayangkan karena memang itulah yang seharusnya mereka lakukan!

Seandainya tiap akademisi sastra dibebani tugas untuk menulis telaah sastra yang awam, lalu siapa yang akan menulis telaah akademis yang serius dan penuh dengan wacana intelektual? Karya sastra tak bisa hanya dipahami melalui jalan “kritik umum” yang akrab dengan semua golongan. Teks sastra juga berhak ditelaah secara serius dengan metode yang ketat, bahasa ilmiah, dan teori pendukung yang memadai. Sekali lagi, siapa yang akan mengambil tugas itu jika bukan para akdemisi sastra?

Kritik terhadap para akademisi sastra memang perlu dilakukan tapi harus dengan substansi yang benar dan jalan pikir yang tak sesat. Kritikan terhadap mereka seharusnya diarahkan pada aktivitas yang memang menjadi tugas mereka, yakni pada wilayah pengajaran dan penelitian sastra. Dua wilayah inilah yang menjadi cecabang jalan sastra yang mereka geluti sehingga lebih bijak jika kita bertanya tentang efektivitas kerja mereka di sana.

Jikalau memang hendak mengkritik para akademisi sastra Solo, maka pertanyaan yang bisa diajukan adalah: sejauh mana mereka mampu membekali mahasiswanya dengan kemampuan menulis karya atau kritik sastra yang memadai dan apakah telaah yang mereka lakukan atas berbagai ragam karya sastra sudah memenuhi kriteria intelektual yang baik? Dua pertanyaan inilah, bukan tantangan duel di jalan raya, yang seharusnya lebih dulu diajukan pada akademisi sastra Solo.

Menantang para akademisi sastra untuk berduel di “jalan raya sastra”, seperti yang dilakukan Aries, sungguh bukan tindakan yang bijak dan bajik. Tantangan itu justru berbalik menjadi “senjata makan tuan” karena menunjukkan bahwa penulisnya “mengurung diri dalam dunianya sendiri.

Haris Firdaus
(Dimuat di Solopos, 15 Maret 2009)
gambar diambil dari sini

Bung Kecil

2009-03-08T12:07:00.006+08:00

100 tahun Sutan Sjahrir

Jika Hatta memilih buku dan Soekarno menyukai rapat raksasa, Sjahrir mengintimi anak-anak dan petualangan.

“Pukul setengah lima pagi, saya sudah bangun dan siap, dan pukul setengah enam, kami sudah berada di laut. Kami mengatur sendiri layar dan kemudi. Selam tiga jam, perahu melaju, karena angin yang membantu. Melintasi kebun laut, menyaksikan matahari terbit yang gemilang. Kemudian, mendarat kembali. Di pantai kami menghabiskan sisa hari, dan makan.”

Ditulis pada 12 Oktober 1936, kalimat-kalimat itu adalah bagian dari sebuah surat yang dikirimkan Sutan Sjahrir pada istrinya, Maria. Sjahrir tidak sedang menjalani pariwisata ketika menulis dan kemudian mengirimkan kabar tersebut. Masa-masa itu, ia sedang diasingkan oleh Pemerintah Kolonial Belanda di Banda Neira bersama Hatta dan sejumlah tokoh pergerakan lain.

Jika kemudian nada suratnya seperti turis yang bahagia, barangkali memang demikianlah keadaan Sjahrir di sana kala itu. Meski sedang menjalani masa pembuangan, Banda Neira memang terlalu indah untuk membuat Sjahrir bersedih. Dalam pucuk surat lainnya, Sjahrir bahkan menyebut tempat itu sebagai “benar-benar sebuah firdaus”.

Di Banda Neira, Sjahrir berteman dengan anak-anak keluarga Baadila—seorang keturunan Arab yang rumahnya ia tumpangi. Does, Des, Lily, dan Mimi—anak-anak di keluarga itu—segera jadi temannya. Sementara Hatta memilih tenggelam dalam buku dan majalah, Sjahrir memilih mengajar anak-anak itu, membuatkan pakaian untuk mereka, memasak untuk dimakan bersama. Dan, seperti kita baca dari potongan surat Sjahrir, mereka—Sjahrir bersama empat anak itu—juga melakukan petualangan yang menggairahkan dan kadang edan: berenang di pantai, menyeberangi teluk, mendaki gunung api. Surat yang bagiannya saya kutip tadi merupakan catatan mengenai salah satu petualangan yang terlihat sangat bahagia sekaligus menggairahkan.

Tatkala membaca esai Goenawan Mohamad yang berkisah tentang periode pengasingan Sjahrir di Banda Neira, saya terpesona dengan penggambaran Sjahrir sebagai sosok yang rileks, bebas, dan kanak-kanak. Sebagai sebuah narasi biografis, esai berjudul “Sjahrir di Pantai” itu memang hanya memotret sebelah—atau malah lebih kecil dari itu—hidup Sjahrir. Yang hadir dalam esai itu adalah Sjahrir yang bahagia dengan hal-hal kecil dan seperti mengabaikan politik dan intelektualisme—dua pokok besar yang konon merupakan bagian terpenting dalam hidup sang Bung Kecil.

Dalam hampir semua pembicaraan mengenai dia, Sjahrir memang jarang dilepaskan dari politik dan intelektualisme. Dalam esainya di Jurnal Prisma tahun 1977, YB Mangunwijaya menyebut Sjahrir mengalami dilema antara dua pokok itu: ia seolah terombang-ambing antara posisinya sebagai pemikir dan politikus. Masa-masa awal Proklamasi Kemerdekaan Indonesia mengharuskan Sjahrir duduk sebagai wakil Indonesia dalam perundingan dengan Sekutu karena dialah yang dianggap bebas dari kolaborasi dengan Jepang, paling tidak jika dibandingkan dengan Soekarno dan Hatta yang memilih kooperatif dengan Jepang. Faktor itulah yang membuatnya terpilih sebagai Perdana Menteri pertama negara kita pada November 1945.

Sebagai intelektual, Sjahrir adalah sosok yang dianggap sangat rasional—kadangkala disebut sebagai “terlalu rasional”. Sejarawan MT Arifin, saat peringatan 100 tahun Sutan Sjahrir di Solo pada 7 Maret lalu menyebut, hal yang menonjol dari pribadi Bung Kecil adalah kecenderungannya untuk selalu berpikir dan mengajak kawan-kawannya untuk berpikir. Dalam hal inilah, ia menyimpang dari jalan yang dipilih Soekarno. Jika Soekarno memilih agitasi, penggelembungan emosi, dan rapat-rapat raksasa yang penuh bombasme tapi miskin argumentasi dan debat, Sjahrir memilih pengkaderan sebagai jalan perjuangan. Ia lebih menyukai mendidik sejumlah kecil manusia secara ketat dan rasional daripada membakar semangat rakyat dengan pidato-pidato yang hiperbolis.

Pilihan jalan itulah yang konon menyebabkan Partai Sosialis Indonesia (PSI) yang dipimpinnya kurang mendapat dukungan massa luas tapi memiliki kader-kader berkualitas yang berperan menentukan dalam perjalanan Indonesia. MT Arifin bahkan menyebut para kader Sjahrir bermain dan memiliki peran menentukan dalam suksesi kepemimpinan tahun 1966 yang menyingsingkan fajar Orde Baru. Para teknokrat Orde Baru sekaligus para pengkritiknya, banyak digerakkan oleh jaringan PSI. Jaringan ini pula yang menurut MT Arifin ikut meletuskan Peristiwa Malari tahun 1974. Sampai hari ini, kata MT Arifin, jaringan PSI masih tersebar di Indonesia, di antaranya di kalangan elite jurnalis Kompas, Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah (IMM), Partai Keadilan Sejahtera (PKS), Golkar, dan bahkan di Kabinet Indonesia Bersatu.

Di kalangan IMM, MT Arifin menyebut nama Muhammad Djazman al Kindi sebagai kader PSI yang menurutnya giat membangun wacana intelektual di organisasi mahasiswa tersebut. Sejumlah kader PSI dari Bandung yang kemudian bergerak di bidang politik dan intelijen melahirkan sejumlah tokoh pilitik nasional yang sempat aktif di Golkar: Fuad Hassan, Marzuki Darusman, Juwono Sudarsono, dan Sarwana Kusumaatmadja. Bahkan Suripto, salah satu pembesar PKS, juga disebut-sebut sebagai kader PSI Sjahrir. Nama terakhir yang disebut MT Arifin sebagai kader PSI adalah Mbak Anik alias Sri Mulyani yang kini menjabat Menteri Keuangan Kabinet Indonesia Bersatu.

Saya tak terlampau tahu apakah nama-nama yang disebut MT Arifin itu punya relasi langsung dengan Sjahrir dan PSI, ataukah mereka sekadar simpatisan yang punya hubungan “tak langsung” saja dengan PSI. Yang jelas, jika kita percaya pada kesahihan data yang disampaikan MT Arifin, maka pengaruh Sjahrir ternyata sangat besar dan panjang. Model pengkaderan Sjahrir ternyata memiliki jejak yang bisa kita runut sampai sekarang.
***

“Dalam arti yang sangat nyata saya sadar, bahwa kegagalannya dalam politik menandakan kebesarannya sebagai seorang manusia....”

Beberapa jam setelah Sjahrir dinyatakan meninggal, kalimat itu diucapkan Soedjatmoko sebagai komentar atas sosok manusia Sjahrir. Saya tak tahu, adakah Soedjatmoko tak melenceng: bahwa Sjahrir memang seorang politisi yang gagal. YB Mangunwijaya memang menengarai bahwa sebagai pemimpin, Sjahrir pernah membuat salah perhitungan terkait kondisi Indonesia.

Salah hitung itu berlangsung dua kali. Pertama, Sjahrir keliru saat memperkirakan gerakan kaum buruh di Eropa Barat bisa diandalkan sebagai sekutu yang ampuh untuk menggulingkan kapitalisme yang berwatak imperialistis. Alih-alih menjadi makin progresif, gerakan buruh di negara-negara itu justru makin konservatif karena kemampuan dunia industri untuk “menjinakkan” mereka. Kondisi ini membuat gerakan buruh di negara-negara Blok Barat sama sekali tak mungkin diharapkan memerangi kapitalisme.

Kedua, ia menilai Belanda cukup rasional untuk mengatasi persoalan yang muncul ketika Indonesia menyatakan kemerdekaan. Sjahrir—dan juga para pemimpin pergerakan kala itu—tak mengira bahwa Belanda ternyata bertindak amat tolol dengan melakukan agresi militer ke Indonesia yang kala itu sudah menyebut diri merdeka. Penilaian ini tentu saja lancung karena Belanda ternyata menyerang Indonesia sebanyak dua kali setelah 17 Agustus 1945.

Barangkali, dua kesalahan itulah yang membuat kabinetnya tak populer. Ditambah ketidaksukaan Soekarno dan PKI terhadap dia—ini terjadi ketika politik Indonesia mulai mengenal intrik kekuasaan—akhirnya Sjahrir memang tersingkir. Dituding terlibat dalam insiden pelemparan granat terhadap iring-iringan Presiden Soekarno sehingga ia ditangkap pada 16 Januari 1962 pukul 04.00 pagi. Pada 9 April 1966, Bung Kecil meninggal setelah pengobatannya ke Swiss tak membuahkan hasil. Pada hari meninggalnya ini pula, Sjahrir langsung dinobatkan sebagai “Pahlawan Nasional”—sesuatu yang kelak oleh Taufik Abdullah dibahas sebagai semacam “kontroversi”.

Mungkin yang dimaksud Soedjatmoko sebagai “kegagalannya dalam politik” adalah tersingkirnya Sjahrir dari tampuk kuasa Indonesia. Namun, jika kita membaca komentar Sal Tas, sahabat karib Sjahrir, pandangan soal “kegagalan dalam politik” itu mungkin bisa diperdebatkan. Dalam sebuah kenang-kenangan yang ditulisnya mengenai masa pembuangan Sjahrir di Banda Neira, Sal Tas menulis:

“Di lubuk hatinya, Sjahrir tidak menyukai politik. Ia melibatkan diri ke dalamnya karena tugas dan bukan karena terpikat. Ia tidak terpesona oleh fenomena yang dahsyat, menarik, bergairah—terkadang luhur, sering kotor, namun sepenuhnya manusiawi—yang kita sebut politik.”

Jadi, jika seseorang tak pernah mencintai politik dan hanya terjun ke dalamnya karena “terpaksa”, adilkah kita mendakwanya sebagai “gagal dalam politik”?

Barangkali karena “keterpaksaan”-nya dalam politik itulah Sjahrir amat menikmati masa-masa di Banda Neira—tempat yang “benar-benar sebuah firdaus” itu. Di sana, ia bisa lepas dari ketegangan politik dan menemukan dunia kanak-kanak sebagai “dunia baru” yang segera ia sukai. “Seakan-akan ia, dalam bermain dengan anak-anak, menghilang ke dalam dunia yang tanpa ketegangan, pertikaian dan problem,” kata Sal Tas.

Namun kita tahu: Sjahrir, sebagaimana tiap pimpinan pergerakan, tak pernah benar-benar bisa menghilang ke dalam dunia macam itu. Ia, seperti kata Sal Tas, hanya “seakan-akan” menghilang di sana. “Dunia yang penuh ketegangan, pertikaian dan problem” itulah yang ironisnya menjadi dunia Sjahrir—juga dunia kita secara umum.

Sukoharjo, 8 Maret 2009
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Lelaki Laut

2009-02-25T23:07:00.003+08:00

fiksi

Aku akan memanggilmu Cemara dan kau bisa memanggilku Laut.

Kau tak perlu mengetahui namaku sebagaimana aku tak membutuhkan namamu. Jika sebuah nama diperlukan untuk membuat seseorang menengok saat kita memanggilnya, maka sama sekali kita tak membutuhkannya. Sejak saat ini, kita bisa saling berjanji bahwa aku akan menoleh saat kau memanggil dengan sebutan Laut dan kau akan menengok pada saat kupanggil Cemara. Ini sama sekali bukan sesuatu yang rumit kan?

Ketika diketahuinya perempuan itu tak menyahut, laki-laki itu merasa telah menang. Ia yakin bahwa kalimat-kalimatnya barusan sungguh mempesona, sebaris aksara yang disusun secara rapi sedemikian rupa sehingga siapapun yang mendengarnya akan berdecak. Laki-laki itu amat yakin. Sejak awal membuka obrolan, ia sudah percaya pada kemampuannya untuk berdiplomasi—lebih tepatnya: berakrobat kata-kata.

Di hadapan lawan bicaranya yang ia taksir tak pernah membaca banyak buku itu—apalagi yang berisi puisi—lelaki itu telah tahu bahwa kemenangan akan berpihak kepadanya. Bekalnya lumayan banyak dan dengan itu ia akan selalu yakin banyak kekaguman yang akan disemat baginya. Dan hari ini, beberapa detik silam, ia membuktikan kepercayaan dirinya itu.

Perempuan itu telah takluk, demikian ia membatin.

Kenapa harus laut?

Ketika kalimat tanya dari lawan bicaranya itu terlontar, lelaki itu merasa kemenangan benar-benar sudah ia genggam. Perempuan itu bertanya. Ia penasaran. Itu artinya aku menang. Lelaki itu girang bukan kepalang. Ia tersenyum tanpa berusaha kelihatan bangga. Lalu sebentar ia mengerutkan keningnya. Ia sedang berusaha tampak berpikir. Atau memang, pada akhirnya, ia benar-benar berpikir.

Sebab, meskipun sudah menebak bahwa perempuan itu akan bertanya demikian—lebih dari itu, ia memang mengharapkan perempuan itu akan menanyakan hal tersebut—lelaki itu ternyata tak pernah benar-benar menyiapkan jawaban. Barangkali ia terlampau percaya diri sehingga ia mengharapkan otaknya bisa segera menyembulkan jawaban jika kalimat tanya yang demikian benar-benar diajukan padanya. Namun, kini, ia tak bisa mengandalkan kepercayaan diri semata.

Kenapa aku ingin dipanggil Laut?

Laki-laki itu mengulang kalimat tanya sang perempuan, mungkin supaya terlihat lebih dramatis. Tapi alasannya mengulang kalimat tak perlu itu adalah karena ia butuh waktu, meskipun hanya sejengkal detik, untuk berpikir, merangkai kalimat, dan melontarkannya secara dramatis. Minimal, jawabannya itu harus mengeluarkan pesona yang sama dengan kalimat-kalimat sebelumnya.

Ketika beberapa detik berlalu dalam hening, lelaki itu sadar: meraih kemenangan memang lebih mudah ketimbang mempertahankannya. Ia mulai berkeringat dingin. Beberapa kelebat sajak yang pernah ia baca memang melintas di benaknya, sejumlah kutipan agung yang entah dari mana ia comot juga berjalan-jalan di otaknya. Tapi semuanya seakan tidak berguna. Ia masih belum menjawab pertanyaan itu. Perempuan itu pasti menunggu, ia menggumam dalam hati dengan keyakinan yang dipenuhi belas kasihan pada diri sendiri.

Pada sebuah malam yang membosankan, sebagaimana malam-malam yang kerap ia lalui, laki-laki yang ingin dipanggil Laut itu menghidupkan televisi dan dengan berat hati duduk takluk di hadapannya. Lelaki itu membenci televisi. Sungguh, ia telah mewartakan pendiriannya kepada banyak rekannya, sejumlah tetangganya, dan beberapa manusia yang tak dikenalnya sama sekali.

Tapi malam itu ia takluk. Hawa di rumahnya begitu gerah dan tak ada yang menurutnya bisa dilakukan kecuali menghidupkan televisi. Untuk sementara, aku akan meninggalkan buku-buku dan sajak-sajak itu, katanya dengan bangga—bahkan dalam kesendiriannya yang paling pelosok, ia masih menemukan alasan untuk berbangga pada dirinya sendiri.

Televisi hidup, dan lelaki yang ingin dipanggil Laut itu berusaha keras mendapatkan tayangan yang sedikit berbobot berdasarkan seleranya. Ia menghindari sinetron tentu saja dan juga infotainmen. Debat politik tentang pemilu juga dilewatkannya karena ia sungguh-sungguh yakin bahwa para politisi yang malam itu hadir di layar kaca hanyalah tukang isap.

Satu-satunya acara yang kemudian membuatnya tertarik hanyalah sebuah film asing yang disiarkan satu stasiun televisi swasta. Pada mulanya, lelaki itu tak meyakini ketertarikannya sendiri. Namun begitu mulai memahami alur kisahnya, laki-laki yang ingin dipanggil Laut itu pun merasa mantap. Ia menyimak serius, tiap dialog penting yang menurutnya puitis diingatnya dalam-dalam. Momen-momen visual yang dianggapnya sentral dan bisa memberi banyak makna segera ia hapalkan di luar kepala.

Di akhir kisah, lelaki itu menangis saat menyadari sepasang kekasih yang saling mencintai itu ternyata dipisahkan oleh takdir yang kejam. Laut yang mengamuk, kapal yang karam, tangis ratusan manusia. Momen-momen itu menggetarkannya.

Tapi yang paling membuatnya kagum adalah kenyataan bahwa sepasang kekasih yang dilihatnya dalam film itu ternyata baru saja saling kenal di atas kapal yang mereka tumpangi. Sebelum pelayaran itu, mereka tak memiliki relasi apapun. Pelayaran itulah yang membikin benih-benih asmara tumbuh. Lautlah yang menyatukan mereka, kata laki-laki itu sembari melupakan bahwa laut pula yang memisahkan keduanya.

Sejak saat itu, lelaki itu sangat ingin dipanggil Laut.

Secara gaib, setelah tontonan yang membuatnya merasa telah mengalami semacam metamorfosa itu—sebuah kata yang bisa dipastikan amat hiperbolis—lelaki itu teringat sebuah puisi dari seorang penyair kebanggan negerinya. Sebuah puisi yang dulu di masa-masa patah hatinya begitu ia kenang dan banggakan. Ia hafal puisi itu luar kepala dan dulu ia amat sering membacakannya keras-keras di kamar mandi saat sedang beol atau mandi.

Ingatan tiba-tiba akan sajak patah hatinya membuat lelaki itu takjub. Ia merasa seolah mendapat sebuah ilham, semacam wangsit. Ketakjuban tersebut tambah menjadi tatkala ia sadar bahwa di bait terakhir sajak itu, laut juga disebut-sebut. Ya, potongan baris terakhir sajak itu berbunyi: “di laut tidak bernama”. Laut yang tidak bernama, lelaki itu menggumam beberapa kali. Laut tidak bernama.

Sejak saat itu, lelaki itu benar-benar ingin dipanggil Laut.

Keinginan itu menemui penyalurannya beberapa menit lalu saat ia bersua perempuan itu. Dengan yakin ia mengatakan: Aku akan memanggilmu Cemara dan kau bisa memanggilku Laut. Ini tentu saja awalan ganjil bagi sebuah perkenalan. Tapi laki-laki itu memang hendak tampak ganjil di hadapan perempuan itu. Kalimat pembuka itu kemudian dengan yakin disusul kalimat-kalimat lain yang tak kalah ganjil. Tapi sekali lagi, laki-laki itu memang menginginkan hal yang demikian.

Laki-laki itu tampak puas dengan awalan ganjil itu dan sempat membayangkan seandainya perkenalan ini dilakukan di atas kapal yang berlayar di lautan lepas, sebuah laut tidak bernama—laki-laki itu barangkali alpa bahwa hampir tiap lautan di bumi ini kini telah memiliki nama. Ya, seandainya ia punya kesempatan mewah macam itu.

Kenyataannya tak semewah bayangan lelaki yang ingin dipanggil Laut itu. Ia hanya duduk di hadapan komputer warnet, membuka Yahoo Messenger, dan tiba-tiba menemu sebuah nick name yang aneh: Gadis Cemara. Lalu tiba-tiba ia nyelonong membuka obrolan dengan si empunya nick name ganjil itu. Basa-basi sebentar, lalu ia mulai tebar pesona dengan kata-kata ganjilnya.

Bahkan lelaki yang ingin dipanggil Laut itu tak pernah tahu apakah Gadis Cemara memang benar-benar sosok perempuan. Tapi kenyataannya, ia tak pernah meragukan bahwa sosok yang kemudian dipanggilnya Cemara itu memang perempuan. Ia sadar bisa saja menjadi korban kebodohannya sendiri tapi keyakinan dirinya begitu kuat. Dan ia selalu merasa tak pernah dibohongi oleh kepercayaan dirinya.

Kenapa harus laut?

Kalimat tanya yang diulang oleh kawan chattingnya itu membuat lelaki itu kembali gugup. Sedari tadi, ia belum menemukan jawaban yang tepat atas pertanyaan itu. Kali ini, ia benar-benar tak bisa mengandalkan kepercayaan atau kebanggan dirinya.

Di seberang, sang Gadis Cemara tertawa, diawali dengan senyum, lalu terpingkal-pingkal sendiri. Sejurus kemudian ia mengganti status Facebook-nya: sedang mengerjai laki-laki yang ingin dipanggil Laut. :D

Haris Firdaus

gambar diambil dari sini

Kita Berbelanja Maka Kita Ada

2009-02-17T22:36:00.004+08:00

Judul buku : Saya Berbelanja Maka Saya Ada: Ketika Konsumsi dan Desain Menjadi Gaya Hidup Konsumeris
Penulis : Haryanto Seodjatmiko
Penerbit: Jalasutra, Yogyakarta dan Bandung
Cetakan : Pertama, November 2008
Tebal : 118 halaman

Salah satu aktivitas paling penting yang membedakan manusia modern dengan pendahulunya yang primitif adalah belanja. Diakui atau tidak, pada masa ini, berbelanja tidak lagi merupakan aktivitas ekonomi demi pemenuhan kebutuhan saja. Berbelanja telah menjadi laku kultural yang memiliki kontribusi penting dalam pembentukan identitas kita sebagai makhluk sosial. Manusia kontemporer, suka atau tidak, adalah “manusia belanja”.

Jean Baudrillard pernah memaklumatkan hadirnya sebuah “masyarakat baru” yang ditandai dengan makin pentingnya makna konsumsi dalam kehidupan sosial. Alih-alih hanya merupakan tindak memenuhi kebutuhan, konsumsi adalah proses yang menandai diferensiasi dalam masyarakat. Baudrillard menyebut, di dalam sebuah “masyarakat konsumer”, konsumsi berperan sebagai sebuah “sistem diferensiasi” yang membeda-bedakan masyarakat ke dalam kategori-kategori tertentu.

Buku karya Haryanto Soedjatmiko ini merupakan studi tentang laku konsumsi dalam kebudayaan kontemporer. Studi Haryanto diawali dengan telaah tentang perkembangan proses konsumsi yang dikaitkan dengan tindak pemenuhan kebutuhan manusia sampai kemunculan konsumerisme sebagai cara hidup (a way of life).

Sejak awal abad 18 di Inggris, mulai tampak sebuah masyarakat yang lebih berorientasi pada kepemilikan benda-benda yang up to date daripada materi-materi yang tahan lama. Gejala ini dilihat Haryanto sebagai asal mula sebuah fenomena yang sering disebut sebagai “konsumerisme”. Peningkatan kapasitas konsumsi masyarakat Inggris pada 1880-1980-an juga menjadi titik penting yang menandai penyemaian “budaya belanja” dalam masyarakat.

Setelah tahun-tahun itu, berbarengan dengan peningkatan teknologi dan pertumbuhan penduduk yang cenderung berkonsentrasi di daerah-daerah urban, daya belanja masyarakat terus bertambah. Secara khusus, setelah Perang Dunia II, sebuah pasar massa barang-barang konsumsi telah terbentuk. Sejak tahun 1980-an, seperti disampaikan Martyn J. Lee di dalam Consumer Culture Reborn (1993), telah terjadi perubahan global yang berakibat terbentuknya “budaya konsumsi”.

Sejumlah perubahan global yang disebut Martyn J. Lee menyebabkan maraknya perbincangan mengenai wacana konsumsi antara lain: (1) pertumbuhan teknologi komputer; (2) internasionalisasi perdagangan yang membuka pasar bebas antar negara; (3) kemajuan teknologi produksi imaji atau citra yang berpegang pada estetika bentuk; (4) perkembangan dalam sistem produksi yang membawa tambahan kemakmuran bagi kelas pekerja; dan (5) munculnya wacana posmodern dalam bidang seni dan akademik.

Pada perkembangan yang lebih lanjut, budaya konsumsi masuk ke dalam berbagai ranah sosial dalam masyarakat. Dalam buku ini, Haryanto menunjuk sejumlah ranah yang telah dimasuki oleh budaya konsumsi, seperti teknologi informasi, musik, dan olahraga. Perkembangan lebih jauh juga menunjukkan bahwa laku konsumsi atau belanja menjadi makin penting dalam relasi sosial manusia.

Mike Featherstone menyatakan, pada akhirnya konsumsi secara alamiah akan membentuk identitas bagi tiap individu dalam masyarakat. Pada masa sekarang, perbedaan dalam aktivitas berbelanja memang bisa mengakibatkan diferensiasi identitas antarindividu. Mereka yang membeli produk mewah tentu akan memiliki identitas berbeda dengan orang yang hanya mampu mengonsumsi produk kelas bawah. Seperti judul buku ini, berbelanja memang menjadi sebuah aktivitas yang bisa menegaskan eksistensi kita sebagai manusia. Kita berbelanja maka kita ada!

Paradoks
Salah satu yang paling menarik dari buku ini adalah telaah mengenai paradoks yang terkandung dalam konsep konsumerisme. Pada mulanya, konsumerisme berkaitan dengan sebuah upaya untuk ikut menyertakan pandangan para konsumen terhadap proses produksi barang. Dalam The Concise Oxford Dictionary, term konsumerisme diartikan sebagai “perlindungan kepada minat para konsumen terhadap produsen”. Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, arti nomor satu konsumerisme adalah “gerakan/kebijakan melindungi konsumen dengan menata metode dan standar kerja produsen, penjual, dan pengiklan”.

Dilihat dari sisi ini, konsumerisme menawarkan kebebasan kepada konsumen untuk memilih produk yang mereka sukai sekaligus memberikan pendapat pada produsen tentang barang yang mereka inginkan. Namun dalam praktiknya, wacana kebebasan yang disuarakan oleh konsumerisme tahap awal ini hanyalah sebuah retorika. Secara substansial, kebebasan konsumen tak pernah benar-benar ada. Haryanto mengatakan, para konsumen lebih sering digiring kepada sebuah tujuan yang telah ditetapkan oleh para produsen.

Alih-alih memenuhi keinginan para konsumen tentang produk yang mereka inginkan, para produsen lebih sering melakukan “pendiktean” terhadap konsumen tentang produk apa yang seharusnya mereka beli. Salah satu aspek penting dari upaya “pendiktean” ini adalah dengan melakukan pembaharuan terus-menerus dalam hal desain produk. Haryanto menyebut, perkembangan teknologi desain produk menjadi salah satu faktor kunci perkembangan konsumerisme.

Sebagai sebuah pengantar, buku ini bisa membawa kita menjelajahi sejumlah tema berkait dengan konsumsi dan konsumerisme. Meski masih belum bisa disebut komprehensif, paling tidak karya ini membuat kita sadar bahwa aktivitas berbelanja pada masa ini ternyata memiliki peran yang cukup signifikan dalam kehidupan kita. Berbelanja bisa menjadi sebuah aktivitas penegasan identitas dan eksistensi. Kita berbelanja maka kita ada!
Haris Firdaus

Ponari dan Ronald Reagan

2009-02-12T23:15:00.002+08:00

Irasionalitas selalu hadir bahkan di masa orang bisa merekayasa manusia buatan secara rasional.

Teater irasionalitas dalam skala besar baru saja dipentaskan masyarakat kita. Berawal dari kisah ajaib seorang bocah asal Jombang yang mengaku menemukan sebuah batu di atas kepalanya beberapa saat setelah ia disambar petir, teater anti-nalar itu pun berkembang menjadi horor yang kadang menakutkan.

Kita menyaksikan ribuan orang berduyun datang dan antre dengan sabar ke rumah Muhammad Ponari, sang bocah usia 10 tahun yang diklaim menjadi dukun secara amat mendadak itu. Dari surat kabar cetak maupun online, kita tahu bahwa rentetan kendaraan yang menuju rumah sang dukun bahkan sudah sepanjang tiga kilometer. Para pasien yang datang dari penjuru Indonesia itu rela menunggu berjam-jam, atau bahkan dalam hitungan hari, hanya untuk menerima penyembuhan dari Ponari.

Dan, apa yang saya maksud sebagai “penyembuhan” itu, kita paham, hanyalah sebuah proses di mana sang bocah mencelupkan batu ajaibnya ke dalam gelas berisi air yang dibawa sendiri oleh para pesakitan itu—lucunya, sembari “menyembuhkan” pasien-pasiennya, Ponari masih sempat bermain games via handphone di tangannya.

Air yang telah dicelup batu berwarna kuning keemasan itulah yang diklaim menjadi obat mujarab bagi segala penyakit. Konon, pada mula batu itu ditemukan, Ponari telah menguji coba khasiatnya pada saudaranya yang sedang sakit. Dan, ini berdasar omongan yang belum diverifikasi, batu itu memang berkhasiat. Maka beredar luaslah kabar soal batu ajaib itu. Akibatnya kita kemudian paham: Ponari jadi fenomena yang kontroversial karena praktik pengobatannya itu telah menyebabkan empat nyawa melayang—kebanyakan korban kelelahan saat mengantre.

Setelah sempat dibuka-tutup beberapa kali, praktek pengobatan Ponari akhirnya benar-benar gulung tikar beberapa hari lampau. Di portal berita Detik.Com, sedang berlangsung diskusi hangat soal pro kontra penutupan pengobatan Ponari. Banyak yang mendukung penutupan itu, tapi tak sedikit yang mengeluhkan. Seandainya, praktek pengobatan itu tak “mengakibatkan” nyawa melayang, barangkali tak ada yang benar-benar perlu dikhawatirkan. Masalahnya, mereka yang mengantre ternyata kadang susah dikendalikan sehingga musibah jadi sesuatu yang tak terhindarkan.

Dalam sejarah peradaban kita, pola pikir dan praktek irasionalitas adalah kawan yang amat setia: ia hadir sejak amat lama dan terus bertahan hingga kini. Yang memeluknya bukan hanya orang-orang yang dalam anggapan awam kita sering disebut sebagai “tradisional”. Faktanya, mereka yang ada di negara paling maju dalam persoalan teknologi pun, kadang tak luput dari terkaman irasionalitas yang seringkali membuat terpingkal.

Salah satu praktek irasionalitas yang paling menggelikan adalah yang menimpa Ronald Reagan tatkala dia memimpin negara paling adidaya di dunia: Amerika Serikat. Dalam bukunya berjudul For the Records, Donald Regan, kepala staf Gedung Putih era Reagan, mengisahkan bagaimana irasionalitas itu memenuhi aktivitas sehari-hari sang presiden.

Menurut Donald, hampir setiap pergerakan dan keputusan besar yang diambil oleh Amerika Serikat semasa Reagan selalu dikonsultasikan dengan seorang perempuan yang “melihat horoskop untuk memastikan bahwa semua planet terletak di posisi yang menguntungkan untuk mendukung keberhasilan keputusan tersebut”. Perempuan yang disebut Donald itu, pastilah semacam peramal yang dianggap bisa menentukan mana “hari baik” dan mana “hari buruk”.

Orang utama yang berada di balik praktek konsultasi semacam ini adalah Nancy Reagan, sang ibu negara. Donald menyebut, Nancy memiliki kepercayaan yang amat besar terhadap paranormal asal California itu. Tiap kali ada agenda kegiatan atau keputusan, Nancy selalu menelepon sang paranormal, kemudian mengulang hasil konsultasinya pada Donald. Sebagai kepala staf Gedung Putih, Donald harus memerhatikan hasil konsultasi irasional ini untuk menyusun berbagai jadwal.

“Meski saya belum pernah bertemu muka dengan peramal itu, ia menjadi fakta yang demikian khusus bagi kerja-kerja saya, dan dalam urusan-urusan negara yang tertinggi,” demikian kata Donald. Bahkan, menurut Donald, ia menyimpan satu kalender yang diberi kode berwarna: hari “baik” dengan warna hijau, hari “buruk” dengan warna merah, dan hari “yang tidak jelas”. Kalender ini digunakan secara mutlak sebagai pegangan untuk menjadwalkan perjalanan Ronald Reagan. Kapan Reagan harus pidato juga disusun jadwalnya berdasar kalender berwarna ini. Bahkan negosiasi dengan pemerintah asing juga mesti diseleksi berdasarkan “kalender sakral” tersebut.

Saat Reagan berunding dengan Gorbachev, misalnya, sang peramal melalui astrologinyalah yang berperan menentukan jadwalnya. Rundingan keduanya berjalan baik meskipun pertemuan dua ibu negara adidaya itu tak berlangsung dengan amat mulus karena satu alasan: hari lahir Raisa Gorbachev, ibu negara Uni Soviet kala itu, ternyata tak diketahui oleh Nancy Reagan sehingga Nancy tak bisa berkonsultasi dengan peramalnya!

Kisah karikatural Reagan menjadi bukti bahwa presiden di negara paling maju sekalipun ternyata punya kemungkinan terhinggapi kepercayaan irasional. Jika seorang presiden yang memimpin negara dengan fasilitas lengkap dan prima saja bisa menjadi irasional, apalagi mereka yang ditimpa cobaan sakit plus ketiadaan biaya untuk berobat. Dengan tumpukan beban semacam ini, pola pikir yang anti-nalar kadang bisa “dimaklumi”.

Bagi banyak orang, Ponari barangkali menjadi semacam messiah yang membuat harapan mereka kembali timbul. Dengan kondisi seperti ini, tak heran banyak sekali manusia yang siap antre dengan ngotot demi air yang dicelupi batu ajaib itu. Meski barangkali kita tak pernah sepakat dengan mereka, agaknya tak adil juga jika mereka mesti dihakimi dengan “nilai-nilai” yang kita anut. Bagaimanapun, para pasien yang antre itu hanyalah orang-orang yang menuruti perasaan dan hendak menggapai harapan mereka kembali yang sudah hampir pupus.

Jadi, terima saja: teater irasionalitas skala besar itu memang milik masyarakat kita.

Sukoharjo, 12 Februari 2009
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Dialog-dialog Menjelang Berangkat

2009-02-06T19:57:00.004+08:00

fiksi

“Sebentar lagi, setelah pintu itu ditarik tutup dan kereta melaju, segalanya mungkin akan berubah.”

Aku mengatakannya dengan ragu-ragu, takut kau akan mengubah pendirianmu.

Tapi kau diam saja, seolah tidak akan terjadi apa-apa. Ada senyum di bibirmu yang bertekstur lembut itu, bersanding dengan kecuekan yang tidak dibuat-buat. Kau merapatkan jaketmu, memandang sekeliling, lalu menatapku dengan tatapan paling biasa yang pernah aku lihat. Tidakkah kalimatku barusan berarti sesuatu bagimu?

“Setelah semuanya berubah, penyesalan selalu datang bersama keterlambatan. Dan segalanya hanya tinggal kenangan yang tak bisa kita sentuh dengan tangan.” Kali ini dengan mendekatkan bibirku ke telingamu.

Kau tersenyum, lebih mirip ekspresi sebuah geli ketimbang mengerti atau coba menghayati kalimatku. Setelah itu, semuanya sama kembali: orang-orang masih berjalan, sejumlah pedagang mendekati kita, dan kau selalu melongok sebentar pada dagangan mereka lalu menolak dengan halus. Mereka pergi dan kereta yang akan membawa kita belum juga datang. Apakah perubahan kali ini akan kembali gagal?

Di antara semua kenangan yang pernah kita pahatkan pada celah ingatan masing-masing, aku selalu menyukai memori tatkala kita duduk berdua di sebuah bangku yang menghadap kolam besar dengan air berwarna hijau dan gelombang yang selalu mengalun. Pada sebuah siang yang ramah itu, kita akhirnya memutuskan untuk hanya duduk, memandang, dan saling diam. Seandainya ada juru potret di taman yang sepi itu, aku akan menyuruhnya mengambil gambar kita dari belakang sehingga yang terekam hanyalah punggung kita berdua yang berdempetan, kelihatan mesra dari belakang.

Tapi kita tidak pernah menemukan juru potret. Dan gambar punggung kita yang berdempetan, hanya muncul dalam bayanganku tatkala kita akhirnya tahu: memiliki sesuatu selalu berarti membawanya menuju sebuah perubahan. Sementara perubahan itu, tidak selalu menuju ke garis yang lebih baik dan kokoh. Di situlah pertaruhan terjadi, permainan dimulai, dan ke mana kita akan sampai, barangkali hanya akan diketahui setelah kaki kita berhenti mengayunkan langkah.

Ini kedengarannya sederhana. Tapi hidup selalu lebih rumit daripada kesibukan menghitung akar bujursangkar kwadrat. Perjalanan yang kita awali selalu merupakan petualangan yang kadang-kadang tanpa peta, penjelajahan tanpa penunjuk arah. Itulah kenapa aku mendambakan potret punggung kita yang berdempetan dan kelihatan mesra. Dalam potret yang semacam itu, aku selalu mengangankan keabadian: melihat dua punggung yang jejer, apa yang bisa kita ucapkan kecuali bahwa keduanya milik dari dua sosok yang saling mengintimi satu sama lain?

Aku selalu mengangankan hal itu justru karena tahu: kita tak menemukan juru potret di taman itu dan punggung kita berdua tak pernah benar-benar jadi diabadikan. Tidak ada yang abadi pada kita berdua. Sama sekali tidak ada.

Barangkali itulah yang membuatku cemas petang ini, tatkala kita menunggu kereta api yang segera membawa kita menuju muara yang sama sekali tak pernah kita perkirakan dengan persis. Kadang aku ingin memastikan kau memahami ini: perubahan yang kita jelang akan begitu drastis dan tak ada tempat untuk pulang.
###

Kau mengatakannya seolah-olah aku masih belum paham apa yang hendak kita lakukan. Tentu saja, kalimatmu itu punya begitu banyak arti untukku. Tapi saat ini, aku memilih mendiamkanmu, menatap sekeliling dengan cuek, lalu melihatmu dengan tatapan paling biasa yang aku miliki. Dengan semua gerik itu, aku ingin menyatakan padamu bahwa aku sama sekali tak terpengaruh oleh kalimatmu. Lagipula, bagiku, kalimat itu terasa sebagai omong kosong yang bodoh.

Di saat seperti ini, aku akan lebih memilih menghirup suasana stasiun. Kau amat tahu kalau aku menyukai stasiun, bukan? Aku berkali-kali mengatakannya padamu dan seharusnya kau tidak pernah melupakan itu. Aku tahu kau tidak pernah melupakan hal itu. Tapi untuk apa kau menyemburkan petuah soal perubahan itu?

“Apakah aku masih terlihat sebagai anak kecil?”

Akhirnya aku tidak tahan menanyakan itu. Kau bengong, seolah tidak sadar bahwa aku baru bertanya dengan metafora. Lalu diam kembali. Dan aku benar-benar tidak habis pikir. Bagaimana mungkin kau, seorang yang tahu dengan presisi apa itu “metafora”, harus tergagap dengan permainan semiotik rendahan macam itu. Aku sungguh-sungguh tidak habis pikir. Dan stasiun ini semakin indah.

Di antara semua kenangan yang pernah kita miliki berdua, aku akan memilih satu yang menurutku paling bagus. Itu adalah masa ketika aku membaca tulisanmu soal kita dan stasiun. Tulisan ringkas yang penuh nuansa personal itu tentu saja tidak akan laku di koran—apalagi di halaman yang diberi label “Budaya” atawa “Seni”. Tapi aku tahu kau menulis bukan untuk dilabeli “Budayawan”—sebuah kata yang menurutmu amat menggelikan meski sampai sekarang aku tak pernah tahu di mana letak menggelikannya kata itu.

Aku menyukai tulisanmu itu walaupun kau mengatakan dengan sungguh-sungguh ada banyak kedodoran di dalamnya. Di sana dan di sini, katamu sambil menunjuk bagian-bagian teks yang kau maksud, masih terdapat celah yang sungguh celaka jika dibaca oleh orang yang jeli dan paham bagaimana cara menulis dengan benar. Dan aku bersyukur tak masuk ke dalam golongan orang yang semacam itu. Aku menyukai keintiman dan tulisanmu penuh dengan itu.

Dari semua bagiannya, aku amat senang tatkala kau mulai “mengobrak-abrik”—itu istilahmu sendiri, semacam pengganti bagi proses menafsirkan puisi dengan sekehendak hati dan demi kepentingan diri sendiri—puisi Sapardi Djoko Damono tentang percakapan di dalam kereta yang entah nyata atau tidak. Uh, aku menyukai frasa itu—“aku lirik”—meskipun susah memaknainya dan tentu saja kita tak bisa mengatakan bahwa frasa itu berarti “aku sedang melirik”, bukan?

Saat aku mengatakan itu kau hanya tersenyum. Sedikit malu-malu. Tapi aku tak pernah mengatakan yang sejujurnya padamu kenapa aku begitu menyukai tulisan itu. Kini, dengan tatapan mata, ya hanya dengan tatapan mata sebab itulah yang bisa kuperbuat saat ini, aku akan menyatakan alasan itu.

Kenapa aku menyukai tulisanmu itu? Sebab tulisanmu dipenuhi dengan pergulatan antara keasingan dan keintiman. Ya, ada satu kata tambahan di sini: keasingan.
###

Apakah kau masih terlihat seperti anak kecil?

Aku ingin sekali menjawab pertanyaan itu. Iya, itu kalimat berbunga yang mungkin ditaburi metafora sedikit. Tapi bagiku, semua tampak amat jelas: tendensimu, sinismemu. Dan aku tergagap justru karena pertanyaan itu begitu jelas datang kepadaku. Tidak ada selaput metafora di sana seperti laiknya selaput yang menyelubungi tiap lubang kemaluan perempuan yang belum pernah ditusuk kelamin laki-laki.

Aku tergagap justru karena pertanyaan itu begitu jelas. Dan oleh karenanya, kau tahu, kalimatmu itu amat menohok. Aku sempat membayangkan kata apa yang keluar jika aku benar-benar menjawab pertanyaan itu. Tapi bayangan itu segera pupus dengan cepat. Kalimatmu itu, akan kubiarkan menggantung tanpa jawaban. Eh, salah. Bukan kalimatmu yang kugantung. Tapi akulah yang kau gantung dengan kalimatmu. Tidakkah kau melihat kesakitan di sekujur leherku sekarang ini? Aku sangat ingin bertanya: apakah leherku mulai biru dan kelihatan kaku?

Ketika kesadaran itu terus merayapi otakku, leherku terasa makin sakit. Sangat sakit. Dan aku menyesal telah berpetuah di hadapanmu. Jika ada sesuatu yang paling tak kita butuhkan saat ini, maka itu adalah nasihat.

Aku pernah mengatakan ini padamu: aku selalu menyukai sebuah novel dengan huruf depan M yang berkisah tentang seorang gelandangan yang enggan berpikir. Gelandangan itu sama sekali bukan tidak bisa berpikir. Semata-mata, ia tak mau berpikir. Jika kehidupan jalanan adalah laku menerima nasib, kenapa mesti ada pikiran yang berontak? Jika kehidupan jalanan adalah dorongan untuk hanya memperpanjang nafas yang telah hampir sekarat, kenapa mesti ada gugatan dari gumpalan yang namanya otak?

Maka demikianlah, gelandangan kita yang bijak lagi bestari ini akhirnya memutuskan jadi manusia tanpa pikiran. Ia masih punya otak karena tak mungkin membuang gundukan itu tanpa mati. Ia masih membawa gundukan itu ke mana-mana. Tapi ia telah bersumpah demi langit demi bumi dan demi laut—mungkin karena ia tak percaya Tuhan—tak akan menggunakan gumpalan itu. Ia hanya akan berbuat. Melakukan sesuatu. Tanpa didahului pertimbangan—atau apapun yang punya kaitan dengan pikiran.

Tapi suatu hari, begitulah yang dikisahkan penulis berhuruf depan I yang mengarang novel dengan huruf depan M, si gelandangan kita itu bertemu dengan sesama gelandangan lain yang justru membawa pikiran ke mana-mana. Keduanya terlibat percakapan seru tapi penuh seteru: si gelandangan kita, seperti kebiasannya, bicara dengan kalimat-kalimat ringkas yang dijawab dengan kalimat-kalimat panjang nian berat dari gelandangan kawannya itu. Sebuah percakapan berat sebelah terjadi. Dan gelandangan kita akhirnya memutuskan membenci kawannya yang ia sebut sebagai manusia pikir itu—lawan dirinya yang ia sebut sebagai manusia berbuat.

Apakah aku sekarang berperan sebagai antagonis yang rewel dengan pikiran itu? Dan kau, di lubuk hatimu yang paling dalam, apakah kau sedang menertawakan aku pertama-tama, lalu diam-diam mulai memenuhi hatimu dengan kebencian terhadapku? Seandainya pun iya, aku harus masih bersyukur: kita bukan gelandangan. Setidaknya untuk saat ini.

Dan kereta itu lamat-lamat terdengar deru mesinnya. Lamat-lamat terlihat badannya. Kau mengambil tasmu, aku mencangklong tasku. Dalam hati aku berjanji padamu: begitu menjejakkan kaki di dalam kereta api itu, aku akan berhenti jadi manusia pikir. Aku akan bergabung bersama kaummu yang dipimpin gelandangan kita. Aku berjanji. Tapi jangan kau paksa aku mengucapkan janji itu. Cukup dengan tatapan mata kusampaikan janji itu padamu. Karena memang hanya itulah yang sampai saat ini bisa kulakukan.

Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Banjir

2009-02-01T10:20:00.004+08:00

Sungai bisa menjadi lahan bagi olah spiritual manusia. Tapi, ia juga sebentuk tempat yang siap memangsa kita.

Saya sama sekali tak menyangka jika perjalanan spiritual Sidharta—dalam Novel Herman Hesse bertajuk Sidharta—akan berakhir di tepi sebuah sungai. Dalam seluruh periode hidupnya, Sidharta sudah ketemu dengan banyak orang suci: ia lahir dalam keluarga brahmana yang saleh, hidup dengan ritual doa yang ketat, dan laku spiritual yang tidak main-main.

Setelah beranjak dewasa, ia pindah dari padepokan ayahnya, bergabung bersama para pertapa atau samana, hidup menggelandang, dan melakukan “penyiksaan diri” dengan tidak makan berhari-hari. Bersama sahabat paling baik yang dimilikinya, Govinda, Sidharta berlatih cara-cara spiritual samana yang berpusat pada “penolakan diri”. Ia mendekati penderitaan dengan sengaja, melatih raganya supaya menyerap luka.

Tapi kemudian dia “bosan” dan akhirnya berangkat menuju pada Gotama, Sang Budha. Di taman tempat Sang Budha dan pengikutnya singgah itu, Sidharta memang terpana. Namun ia tak singgah lebih lama dan pergi mencari kesejatiannya sendiri. Kita yang telah membaca Sidharta tahu bahwa pemuda itu kemudian mengalami kehidupan sebagai seorang pedagang yang jatuh cinta pada seorang pelacur cantik. Sidharta sempat kaya raya sebelum akhirnya ia membuang semua hartanya dan singgah di tepi sungai.

Kadang saya tak memahami kenapa Hesse memilih sungai. Di antara semua simbol spiritualisme, kenapa harus sungai? Dan, kenapa pula mesti seorang pengayuh rakit yang menjadi “jembatan” meraih spiritualitas itu? Di bagian agak akhir novel itu, kita akan menemukan bagaimana Sidharta dan sang pendayung rakit yang tiap hari menyeberangkan orang itu menatap sungai lama-lama dan berusaha belajar darinya.

“Sungai mengetahui segala sesuatu; segala sesuatu dapat dipelajari darinya. Lihat, kamu sudah belajar dari sungai tentang kebaikan memiliki tujuan sederhana, tenggelam, mencari dasar,” begitu kata Vasudeva, sang tukang sampan, pada Sidharta.

Semua kalimat itu, tentu saja kiasan. Dalam novel yang dianggap sebagai salah satu karya terbaik Hesse itu, kita memang akan bertemu dengan banyak simbol dan metafora. Sungai pada akhirnya menjadi sebuah simbol juga, meskipun seluruh novel itu sebenarnya bercirikan realisme yang dibuat dengan sungguh-sungguh.

Sungai mungkin menjadi pertanda tentang sebuah tempat yang di dalamnya keabadian dan perubahan berjalan beriringan sejalan, dan kadang tak bisa dipisahkan. Sungai adalah tempat di mana kita melihat aliran air yang terus bergerak itu seolah-olah jadi konstan yang diam. Di situ, mungkin ada ilusi optik yang hampir mirip tatkala kita melihat film—yang sebenarnya terdiri dari potongan gambar-potongan gambar yang bergerak dengan kecepan sepersekian sekon.

Saat belajar dari sungai itu, Sidharta memang bicara soal “ketiadaan waktu”: bagaimana dirinya telah berlatih untuk paham bahwa sungai seolah hadir secara sama di tiap tempat yang ia singgahi. Tapi Sidharta pun tahu: sungai juga materi yang sifatnya tetap sebenarnya, ia ada di sini dan yang ada di sana sebenarnya sesuatu yang berbeda. Di situlah paradoks itu. Dan dari Sidharta, kita tahu sungai dipenuhi paradoks.

Pada satu waktu, misalnya, Sidharta seolah mendengar bahwa sungai hanya mengeluarkan satu bunyi—sebuah bunyi suci “Om”—yang menariknya untuk tenggelam berlama-lama. Tapi, pada waktu berbeda, ia justru merasa sungai meruyakkan banyak suara—bahkan “semua suara”. Paradoks itu kembali hadir, bukan?

Dalam skala yang lebih profan dan sama sekali tidak transeden, paradoks itulah yang kita temui saat mengetahui bahwa sungai juga bisa mengakibatkan sebuah bencana. Dalam iklim kita yang normal, sungai bisa menjadi penghidupan. Tapi dalam kondisi yang tak lagi sama, ia bisa beralih rupa menjadi jamban atau malah pemberi banjir.

Selama beberapa hari ini, saya yang tinggal di sekitar Solo terus berusaha waspada menyimak berita tentang perkembangan banjir akibat Bengawan Solo. Sungai Bengawan Solo, ah, kita semua tahu: ia adalah legenda yang dinyanyikan maestro keroncong Gesang dan melalui lagu yang amat estetis itu, nama Bengawan Solo melambung ke mana-mana. Sungai itu dapat kehormatan di banyak tempat, oleh banyak manusia.

Cuma, kita juga mafhum bahwa Bengawan Solo adalah pemberi banjir yang tak tanggung-tanggung. Tahun 2007 lalu, banjir akibat Bengawan Solo amat parah: ia merendam Kota Solo yang sejak tahun 1966 tak pernah mengalami banjir akbar. Baru-baru ini, ancaman itu seolah akan berulang sebab 12 daerah di Jawa Tengah dan Jawa Timur terancam terkena luapan airnya. Sejak hujan deras pada Jumat lalu, volume air sungai itu dipastikan bertambah dan sejumlah daerah pesisir sungai itu pun direndam air.

Jawa Pos mencatat ada 12 daerah kabupaten-kota yang akan terendam banjir. Daftarnya bisa dimulai dari Sukoharjo, Solo, Sragen, sampai Madiun dan Kediri. Air Bengawan bahkan sempat memutuskan jalur darat Sragen-Solo selama beberapa waktu pada Jumat malam lalu. Headline halaman utama Kompas hari ini bahkan berjudul “Bengawan Solo Meluap, Jateng-Jatim Banjir”.

Khusus di Solo, ada sekitar 11.286 keluarga yang rumahnya terendam. Jika pada tahun-tahun sebelumnya, area banjir di Solo hanya berkisar di sekitar Kampung Sewu, Jagalan, Joyontakan, dan daerah bantaran lain, kali ini daerah yang ikut kebanjiran meluas. Sejumlah wilayah di Banjarsari dan Laweyan turut kebanjiran.

Di Sukoharjo, sekira 4.130 keluarga terkena luapan air. Berdasar data Badan Kesatuan Bangsa Politik dan Perlindungan Masyarakat Sukoharjo, korban tersebar di Kecamatan Gatak, Polokarto, Grogol, Mojolaban, dan Kartasura. Kecamatan terakhir yang disebut dalam daftar itu adalah wilayah tempat saya tinggal.

Membaca bahwa Kartasura ikut dalam area banjir, saya agak bingung: biasanya, wilayah ini bebas dari banjir karena letaknya yang cukup tinggi dan posisinya yang agak berjauhan dengan sungai—tapi banjir memang tak melulu karena sungai. Yang jelas, terendamnya wilayah Sukoharjo amat bergantung dengan volume air Waduk Gajah Mungkur di Wonogiri. Jika waduk itu tak lagi muat menampung air, dipastikan pintunya akan dibuka, dan basahlah area Sukoharjo yang letaknya di bawah Wonogiri.

Saya ngeri membayangkan itu. Tahun 2007 lalu, itulah yang terjadi. Saya ingat banjir pada kala itu membuat rumah sejumlah saudara dan karib saya terendam sampai se-atap-atap-nya. Pakdhe dan budhe saya yang tinggal di wilayah Sukoharjo bahkan “terjebak” di dalam kamar dan memilih tidur di atas kasur-kasur yang ditumpuk sampai beberapa meter di atas dipan. Seorang kawan dekat saya terpaksa mengungsi di sekolah tempat ibunya mengajar karena jalan menuju rumahnya telah tertutupi air.

Saya ngeri membayangkan itu. Jujur, lebih enak menjadi Sidharta yang bisa belajar dari sungai yang tenang ketimbang kita yang diharuskan menimba hikmah dari sungai yang mengamuk. Tapi, barangkali, itulah konsekuensi untuk kita yang menganggap sungai bukan sebagai kawan akrab tapi sebagai tempat sampah dan sarang kotoran alias jamban.

Sukoharjo, 1 Februari 2009
Haris Firdaus

Keterangan: gambar diambil kawan saya, Ade Rizal, di sebuah sungai di daerah Kampung Sewu, Solo, beberapa bulan sebelum banjir melanda Solo tahun 2007.

Menziarahi Laweyan, Menggenapi “Ke-Solo-an”

2009-01-21T10:40:00.005+08:00

“Wong Solo itu belum lengkap ‘Ke-Solo-an’-nya kalau belum sampai di tempat ini.”

Di sebuah siang yang terik, saya mendengar kalimat semacam itu meluncur dari seorang pengurus Paguyuban Kampung Batik Laweyan, Solo. Kala itu, 20 Januari 2009, saya bersama sejumlah kawan dari Komunitas Blogger Bengawan sedang menziarahi kompleks pemakaman kerabat dari tiga kerajaan—Kerajaan Pajang, Kartasura, dan Kasunanan Surakarta—yang termasuk ke dalam kompleks Kampung Batik Laweyan. Yang dimaksud sebagai “tempat ini” oleh si pengurus kampung batik, tak lain tak bukan adalah kompleks kuburan yang sedang kami ziarahi itu.

Dalam hal sejarah kerajaan-kerajaan di Jawa, pemakaman itu memang bisa berbicara banyak. Sejumlah jenazah sosok penting dalam riwayat Kerajaan Mataram Islam dan turunannya, ada di kompleks yang sekarang kondisinya menggiriskan itu. Sebut saja sejumlah tokoh penting, seperti Ki Ageng Henis, Pakubuwono II, permaisuri Pakubuwono V, Nyi Ageng Pandanaran, Nyi Ageng Pati, Pangeran Widjil I Kadilangu, serta sejumlah tokoh lain, semuanya bersemayam di kawasan itu.

Ki Ageng Belek, sahabat Ki Ageng Henis yang mulanya beragama Hindhu tapi kemudian pindah ke Islam, juga dimakamkan di sana. Ki Ageng Belek inilah yang menyerahkan bangunan pura Hindhu miliknya pada Ki Ageng Henis untuk kemudian diubah menjadi Masjid Laweyan. Masjid yang letaknya bersebelahan dengan kompleks pemakaman itu, merupakan masjid tertua di Kota Solo—diperkirakan sudah ada tahun 1546 pada masa Joko Tingkir mengendalikan Kerajaan Pajang.

Jika sang tokoh kampung batik yang memandu kami itu menyatakan bahwa wong Solo yang belum ziarah ke kompleks pemakaman tiga kerajaan tersebut belum lengkap “Ke-Solo-annya”, itu karena kompleks pemakaman tadi menyimpan “asal-usul” Kota Solo yang cukup purba. Saya katakan demikian karena di tempat inilah terbaring jenazah Ki Ageng Henis, tokoh yang merupakan moyang dari raja-raja Mataram Islam sekaligus sosok yang merintis usaha batik di Laweyan.

Kita tahu, Kerajaan Kasunanan dan Mangkunegaran di Solo itu adalah kelanjutan dari Mataram Islam, sehingga makam ini bisa disebut sebagai kuburan kakek moyang para pendiri Kota Solo. Sejak tahun 1546, Ki Ageng Henis telah berada di Laweyan dengan tujuan mula mendakwahkan Islam. Pada tahun itu pula, para penduduk Laweyan sudah mulai memproduksi batik. Jadi, Laweyan yang sekarang menjadi kampung wisata batik itu, punya sejarah yang jauh lebih purba ketimbang Kota Solo atau bahkan Kerajaan Kasunanan—dibandingkan usia keduanya, Laweyan jauh lebih tua ratusan tahun karena wilayah ini telah eksis sejak masa Kerajaan Pajang.

Kerajaan Mataram Islam dirintis oleh Ki Ageng Pamanahan, putra Ki Ageng Henis. Panembahan Senopati, raja pertama Mataram Islam, adalah putra dari Pamanahan, alias cucu dari Henis. Ki Ageng Henis sendiri dipercaya sebagai keturunan Prabu Brawijaya V, raja terakhir Majapahit yang kemungkinan meninggal pada 1478—bahkan konon, rangka dan mahkota Brawijaya V ikut dikuburkan bersama jenazah Ki Ageng Henis di kompleks yang sedang saya ziarahi itu (informasi ini saya dapat dari orang yang memandu kami itu, meski warta ini sebenarnya susah dipercaya karena bahkan Brawijaya V sendiri kadang masih dianggap sebagai tokoh fiksi, bukan sosok yang riil ada dalam sejarah).

Pembukaan Hutan Mentaok—yang menjadi cikal bakal Mataram Islam—oleh Ki Ageng Pamanahan berawal dari “sayembara” yang diadakan oleh Joko Tingkir. Kala itu, Pajang sedang bermusuhan dengan Arya Penangsang, Adipati Jipang yang membunuh sejumlah kerabat Kerajaan Demak dan mengakibatkan pecahnya kerajaan Islam itu. Dalam kondisi itulah Hadiwijaya—nama lain Joko Tingkir—mengumumkan sayembara: barang siapa bisa membunuh Arya Penangsang, akan dihadiahi tanah di daerah Mataram dan Pati.

Lalu tampillah Ki Ageng Pemanahan beserta Ki Penjawi menyambut sayembara tersebut. Bersama mereka, ikut pula Sutawijaya. Alkisah, ketiganya berhasil mengalahkan Arya Penangsang sehingga dua tanah itu jatuh ke tangan mereka. Pamanahan memilih hutan di Mataram, Penjawi mendapat jatah tanah Pati (Penjawi adalah putra dari Ki Ageng Henis juga. Istri dari Penjawi, bergelar Nyi Ageng Pati, disemayamkan tepat di samping Ki Ageng Henis).

Pamanahan membuka tanah bekas Kerajaan Mataram Hindhu yang runtuh tahun 929, dan kemudian mendirikan Desa Mataram. Ia kemudian menjadi kepala desa, bergelar Ki Ageng Mataram. Desa inilah yang menjadi cikal bakal Mataram Islam yang didirikan Sutawijaya. Kini, siapapun tahu, Mataram pecah berkali-kali dengan hasil akhir dua kerajaan di Yogya dan dua kerajaan di Solo.
***

Sebagaimana kebanyakan makam tua di manapun, makam Ki Ageng Henis telah beralih rupa menjadi tempat yang dikeramatkan. Ketika saya dan rombongan mengunjungi makam itu, kami bertemu sejumlah orang yang sedang melakukan tirakat di sana. Waktu itu siang hari, dan tampak para petirakat tersebut sedang beristirahat di sebuah joglo di depan pintu masuk makam. Beberapa ubo rampe sesajen yang biasa hadir dalam laku macam itu, seperti kemenyan dan air kembang, bisa dengan mudah ditemukan pada sejumlah sisi makam.

Juru kunci kompleks pemakaman mengatakan, sejumlah pejabat dari segala level—termasuk beberapa orang yang pernah menduduki jabatan Walikota Solo—seringkali menziarahi makam itu dan minta didoakan. Praktik semacam ini, tentu saja lazim kita temui di banyak tempat yang dianggap keramat. Kebanyakan yang datang dan minta berkah di tempat-tempat seperti itu, adalah mereka yang juga beragama Islam—ingat, Ki Ageng Henis adalah seorang pendakwah Islam, ia bahkan mengislamkan sahabatnya, Ki Ageng Belek.

Tentu saja, sebagian kalangan Islam akan menentang laku macam ini, dan menganggapnya tak lebih dari perilaku takhayul yang bisa menggoyangkan akidah. Namun kenyataannya, sejarah menunjukkan bahwa ziarah begitu bukan barang asing dalam dunia Islam. Bukan hanya di Jawa laku macam itu ada, tapi juga di kawasan Timur Tengah, negeri-negeri Magribi, sampai wilayah Afrika dan Asia.

Dalam tulisan pendahuluan yang mereka buat untuk Buku Ziarah dan Wali di Dunia Islam, Henri Chambert-Loir dan Claude Guillot menyebut, ziarah ke tempat keramat, terutama kuburan, adalah tradisi yang merentang di seluruh wilayah penyebaran Islam. Tradisi semacam ini tumbuh karena kebutuhan akan adanya sebuah “ruang suci” yang konkret. Barangkali, karena Tuhan begitu jauh dan tak berhingga, maka manusia membutuhkan tempat suci yang dianggap sebagai penghubung mereka dengan Zat Maha Segala itu—dalam kasus Islam, banyak pemeluk yang menginginkan tempat yang jauh lebih suci ketimbang masjid biasa. Islam sebenarnya sudah mengakomodir kebutuhan macam itu dengan menjadikan Mekkah sebagai pusat dari “ruang suci” tersebut. Tapi, penyebaran ajaran ke pelosok-pelosok yang jauh dari Mekkah menyebabkan keberadaan kota suci itu tak lagi cukup.

Chambert-Loir dan Guillot berpendapat, para pemeluk Islam dari wilayah pribumi itu kemudian membutuhkan tempat-tempat baru—yang ada di dekat mereka—yang bisa mereka anggap sebagai “ruang suci”, semacam “perwakilan” dari Mekkah. Untuk mendukung argumentasi bahwa tempat yang disucikan itu memiliki “hubungan langsung” dengan Mekkah, tak jarang dimunculkan kisah bahwa tokoh lokal yang dimakamkan di tempat tersebut memiliki hubungan darah dengan Nabi Muhammad. Tampaknya, ada hasrat dari para pemeluk Islam itu untuk mencari kaitan yang bersifat ragawi dengan segala hal yang merupakan “pusat” atau “inti” dari ajaran Islam.

Hasrat demikianlah yang membuat kekeramatan sebuah tempat disemaikan, meski faktor internal dari pemeluk pribumi ini tentu saja tak menjadi satu-satunya variabel pemengaruh. Cuma, kebutuhan akan adanya ruang konkret di mana manusia merasa bisa berkomunikasi dengan Tuhan secara lebih baik, barangkali menjadi faktor yang secara umum menyebabkan tumbuhnya tradisi ziarah di makam-makam lokal.

Proses macam inilah yang sangat mungkin terjadi di kompleks makam Ki Ageng Henis itu. Sang juru kunci sempat berkisah pada kami, suatu malam ada seorang calon pejabat tiba-tiba datang dan minta didoakan di makam itu. Keesokan harinya, sang calon pejabat telah resmi menjadi pejabat dengan level yang tidak rendah. Bapak juru kunci juga bercerita tentang seorang pelaku tirakat—yang kami temui di joglo depan makam itu—yang konon berhasil sembuh dari patah tulang karena melakukan laku di tempat itu.

“Aku ki yen lara moh neng dokter kok, Mas. Aku pilih tirakat neng makame Eyang wae,” begitu kira-kira kata-kata sang petirakat yang dituturkan kembali oleh juru kunci makam kepada kami (Artinya kira-kira: “Saya ini kalau sakit tidak mau ke dokter kok, Mas. Saya memilih tirakat di makamnya Eyang saja”—“Eyang” di sini adalah Ki Ageng Henis).

Anda mungkin menganggap kisah-kisah semacam itu sebagai tak sesuai akal, tapi mereka yang punya keyakinan akan tetap melaju dengan iman yang telah dipegang teguh. Kadang-kadang, “orang-orang tradisional” itu bisa punya kebajikan dan kebijaksanaan melebihi para pendakwah berbaju putih yang suka marah-marah.

Bagi saya, daripada berdebat soal benar-salah yang dogmatis itu, lebih baik jika pemikiran dan tenaga kita diarahkan pada bagaimana merawat situs sejarah tersebut. Bangunan kompleks makam itu memang kini mengkhawatirkan: dinding yang membatasi kawasan itu dengan jalan kampung, telah rubuh separo. Siang itu, saya menyaksikan tumpukan bata tak beraturan bekas rubuhan tersebut. Kondisi nisan-nisan batu yang antik di makam itu juga mengenaskan: sebagian besar tak lagi utuh, rompal-rompal di banyak sisi sehingga tak lagi saling menyambung antarbagian, juga dipenuhi lumut. Dinding yang mengelilingi makam telah mengelupas catnya, dan belum ada cukup uang untuk memperbaruinya, begitu kata sang juru kunci.

Perhatian lebih sangat dibutuhkan agar tempat itu menjadi sedikit lebih baik, asri, dan rapi. Tanpa sebentuk perhatian lebih, agaknya kompleks makam tiga kerajaan itu hanya akan jadi fosil yang tak terawat, jejak yang tak lagi jernih tentang riwayat masa lalu warga Solo. Jika itu yang terjadi, Anda mungkin tak akan bisa menggenapi “Ke-Solo-an” Anda.

Sukoharjo, 20 Januari 2009
Haris Firdaus

Foto diambil oleh kawan saya, Sigit Nugroho

Wisrawa

2009-01-14T11:07:00.003+08:00

Hasrat merengkuh kesucian kadangkala bisa berbalik menjadi sebuah kebrutalan.

Salah satu adegan paling menyayat dari kisah klasik Ramayana adalah tatkala Begawan Wisrawa bertemu Dewi Sukesi di sebuah taman yang sepi, jauh dari keindahan dan hiruk pikuk manusia. Di taman yang cuma berhiaskan kembang kenanga itu, keduanya bertemu dengan hasrat untuk membuka tabir semesta. Saat tirai penutup rahasia itu tersibak, jagat akan goncang dan tepat pada saat itu manusia tak membutuhkan dewa-dewa lagi karena mereka telah jadi suci.

Sukesi adalah orang yang pertama kali berhasrat menyibak rahasia jagat. Pada suatu malam, putri jelita ini bermimpi ada di sebuah dunia yang tak mengenal malam maupun siang. Di sebuah alun-alun yang gemerlapan, dengan pelangi berupa seekor naga bersisik emas yang senantiasa menetes laksana hujan, Sukesi menerima sebuah ilmu tentang rahasia semesta yang disebut Sastra Jendra Hayuningrat Pangruwating Diyu.

Tapi perempuan yang kecantikannya tiada tara ini tak mampu mengerti makna Sastra Jendra. Ia cuma merasa menerima anugerah tanpa mampu memahaminya. Hatinya gundah, dan akhirnya diambillah keputusan yang kelak akan disesalinya seumur hidup. Kepada ayahnya, Prabu Sumali, Sukesi menyatakan hanya akan menikah dengan orang yang bisa menjabarkan makna Sastra Jendra.

Sumali kaget bukan kepalang: kehendak anaknya adalah keinginan yang melawan dunia, sebuah niatan yang akan berakibat perubahan maha dahsyat untuk alam seisinya. Kepada Sukesi, Sumali menyatakan “bahaya”-nya menjabarkan makna Sastra Jendra: “Setahuku Nak, binatang akan berubah jadi manusia, dan manusia akan mulia seperti dewa, bila ada makhluk yang dapat mengupas Sastra Jendra Hayuningrat Pangruwating Diyu. Keseimbangan jagad raya akan goncang, Nak. Urungkanlah niatmu.”

Namun Sukesi bergeming. Keinginannya tetap tak bisa diubah. Pada saat itulah Begawan Wisrawa datang ke Alengka menemui Prabu Sumali. Kepada sahabatnya itu, Wisrawa menyatakan hendak melamar Sukesi untuk anaknya, Prabu Danareja. Sumali bingung. Pada satu sisi, ia tak enak hati dengan kehendak sahabatnya. Pada sisi lainnya, syarat yang diajukan Sukesi benar-benar di luar akal sehat. Tapi, tak pelak Sumali menyatakan juga permintaan Sukesi soal Sastra Jendra pada Wisrawa.

Pada mulanya, Wisrawa kaget dan terguncang—bukan karena ia tak memahami Sastra Jendra, tapi justru karena ia tahu risiko penjabaran ilmu itu bagi dunia. Dalam kebimbangannya itulah, ia teringat Danareja yang sudah tergila-gila pada Sukesi. Kasih sayangnya sebagai ayah muncul, dan disanggupilah permintaan Sukesi.

Lalu, adegan paling menyayat itu pun terjadi. Dalam novel yang merupakan tafsir atas Ramayana, Anak Bajang Menggiring Angin, Sindhunta melukiskan pertemuan itu dengan detail suasana yang menggetarkan dan penuh nuansa iba. Tatkala keduanya bertemu dengan penuh pengharapan untuk mencapai kesucian di taman sunyi berhiaskan kenanga, Wisrawa mulai menjabarkan “rahasia dunia” itu. Pada mulanya, semua kelihatan baik-baik saja: Wisrawa dengan cakap mewedar satu per satu rahasia itu seperti mengupas helai demi helai kulit buah-buahan. Sukesi mendengarkan dengan hikmat dan mulailah kebahagiaan merayapi dirinya. Sedikit demi sedikit rahasia kehidupan terhampar di hadapan Sukesi dan tubuhnya seolah melayang dalam alam kebahagiaan yang menyingkap begitu banyak rahasia.

Tatkala Wisrawa telah sampai pada akhir wejangannya—bahwa Sastra Jendra adalah “cinta dalam budi” dan jika Sukesi telah memahami cinta dalam budinya sendiri maka ia akan menjadi “ilahi”—pada saat itu pula dewa-dewa akan musnah karena manusia memang tak lagi membutuhkan mereka. Berbarengan dengan itu, alam berontak. Air laut mendidih, bumi gempa tujuh kali, dan panas tiba-tiba meruyak ke seluruh pelosok. Jagad raya berada dalam pintu perubahan yang maha dahsyat saat itu. Bumi akan segera berubah, keseimbangan yang selama ini menaunginya akan segera musnah.

Lalu Batara Guru, dewa para dewa, turun tangan untuk menggagalkan tercapainya pemahaman Sastra Jendra oleh Sukesi sebab belum saatnya jagad diguncang dengan demikian dahsyat. Ia turun ke dunia, lalu masuk ke dalam tubuh Sukesi dan mencoba menggoda nafsu Wisrawa. Tapi Wisrawa tak tergoda. Batara Guru kemudian ganti masuk ke tubuh Wisrawa dan balik menggoda Sukesi. Sukesi juga tak bisa ditenggelamkan nafsunya. Maka, tak ada jalan lain: keduanya harus dirasuki secara bersama-sama sehingga Batara Guru terpaksa memanggil Dewi Uma, istrinya. Uma diperintahkan merasuki Sukesi, sedangkan Batara Guru masuk ke dalam tubuh Wisrawa.

Pada saat kedua tubuh itu dirasuki, keteguhan pun runtuh. Nafsu keduanya tak tertahankan. Di taman yang sunyi dan dihiasi kenanga itu, Wisrawa dan Sukesi bercinta dengan amat liar. Nafsu mereka menggelora dan kesucian pun tanggal. Keilahian yang hendak dicapai tiba-tiba runtuh dengan seketika. Rahasia jagad kembali tersimpan, alam kembali menemu kenormalannya. Bumi diam, air laut tak lagi bergolak, hawa panas pun surut. Tepat saat dua manusia itu memadu cinta, alam telah menemu keseimbangannya kembali.

Sukesi dan Wisrawa tak pernah menjadi ilahi: mereka tetap manusia yang dipenuhi nafsu. Dan alam menyukai yang demikian. Keseimbangan dunia tercapai tatkala manusia tetap jadi makhluk yang tak sempurna, sehingga dewa-dewa tetap dibutuhkan.
***

Kisah Wisrawa dan Sukesi yang berhasrat mencapai kesucian namun terjerumus dalam lubang nafsu mereka sendiri seperti mengingatkan kita: kesucian dan keilahian akan selamanya menjadi harapan yang hendak terus kita jelang, namun tak pernah benar-benar kita capai. Kita tahu, setelah percintaan liar mereka, Sukesi dan Wisrawa melahirkan tiga putra: Rahwana, Kumbakarna, dan Sarpakenaka. Dari anak-anak inilah riwayat dunia yang muram dalam Ramayana dimulai.

Rahwana adalah perlambang nafsu dan angkara murka. Sarpakenaka, raksasa perempuan yang gemar laki-laki itu, adalah simbol nafsu birahi yang tak bisa dihentikan. Sementara itu, Kumbakarna adalah tanda akan penyesalan: ia raksasa yang buruk rupa sekaligus seorang yang bijak bestari.

Kesombongan dan nafsu berkuasa Rahwana itulah yang akhirnya mengguncangkan dunia, membuat petaka di mana-mana. Dan di sinilah tragik itu terjadi: Rahwana, raksasa penuh angkara murka itu, justru lahir dari sebuah kehendak paling suci dari orang tuanya untuk menjadi ilahi. Dengan kata lain, kisah itu memberi tahu kita: angkara murka justru bisa dilahirkan dari niatan manusia untuk menjadi suci, tak berdosa.

Dalam hal inilah Ramayana seolah menjadi cermin bagi wajah kita sendiri. Jika hari ini kita melihat begitu banyak manusia hendak mencapai Tuhan dengan jalan kekerasan, kita pun tahu: hasrat menjadi suci selalu punya risiko berubah jadi kebrutalan. Agama dan Tuhan, bisa menjadi sebuah kedok yang dengannya manusia merubuhkan sesamanya. Dan darah pun tumpah, untuk kehendak suci yang dipenuhi kesombongan.

Ya, kehendak menjadi suci adalah sebentuk kesombongan. Ketika Wisrawa menyebut hakikat Sastra Jendra adalah budi manusia, itu juga semacam kesombongan: sebab, sang begawan hendak mengatakan bahwa budi manusia sanggup membuatnya mencapai kesucian yang ilahi. Tapi Wisrawa salah. Rahasia Sastra Jendra justru terletak pada kerendahhatian manusia. Rasa rendah hati inilah yang menuntun manusia menjadi sosok yang mulia, meski barangkali tidak pernah suci.

Itulah kenapa, dalam Ramayana, bukan Ramawijaya—sosok manusia yang luhur dan titisan Batara Wisnu—yang berhasil mengalahkan Rahwana. Justru Anoman—kera putih, makhluk yang kadangkala dianggap hina oleh manusia itu—yang mampu membuat Rahwana tak berkutik. Bukan manusia—yang kadangkala dihinggapi kesombongan—yang berhasil menjadi penyelamat dunia, tapi seekor kera—sosok makhluk yang penuh kerendahhatian. Ini juga perlambang: dunia tak sentausa hanya dengan akal yang cerdas atau otot yang kekar, ia membutuhkan sebentuk kerendahhatian juga.

Sukoharjo, 14 Januari 2009
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Misalkan Kita di Palestina

2009-01-08T00:20:00.005+08:00

Di Palestina hari ini, adakah dinding-dinding yang tertebas peluru juga akan menjawab “tidak” atas pertanyaan: “Adakah celah masuk ke Palestina?”

Sembari menonton sejumlah berita televisi tentang gempuran Israel ke Jalur Gaza, saya terus teringat sebiji puisi yang pernah digubah Goenawan Mohamad perihal kota yang dikoyak kekerasan. Puisi bertajuk “Misalkan Kita di Sarajevo” itu dimulai dengan bait-bait yang lusuh dan muram:

Misalkan kita di Sarajevo, mereka akan mengetuk/ dengan kanon sepucuk,/ dan bertanya, benarkah ke Sarajevo/ ada secelah pintu masuk.// Misalkan kita di Sarajevo: tembok itu,/ dengan luka-luka peluru/ akan bilang “tidak”,/ selepas galau.

Saya gemetar membaca dua bait awal ini: seolah sebuah tempat yang dikoyak kekerasan itu adalah sepetak ruang tertutup yang akan selamanya asing dan sendirian. “Secelah pintu masuk” yang diharapkan bisa membawa orang lain ke gelanggang itu, ternyata sama sekali tidak ada. Adakah memang demikian takdir dari kota yang dikoyak kekerasan—laiknya kota-kota di Jalur Gaza?

Dari media massa kita tahu, di Palestina rata-rata 50 orang meninggal tiap hari. Seperlima dari total manusia yang menemu ajal itu, adalah anak-anak. Ribuan orang terluka, dirawat di rumah sakit yang penuh sesak dengan dokter dan perawat yang kewalahan. Kita semua di Indonesia dan belahan lain bumi, bisa dengan mudah tahu bagaimana kondisi Palestina: berapa korban tiap hari, bagaimana persediaan obat, adakah upaya perundingan damai telah dimulai.

Dengan mudah pula, kita bisa menyaksikan potret-potret para korban dengan darah, bagian tubuh yang remuk, lengkap dengan isak tangis keluarga mereka. Beberapa waktu lalu, misalnya, saya menyaksikan seonggok tubuh bocah tak bernyawa—ia punya wajah tampan, dengan hidung mancung, kulit bersih, dan senyum polos yang tersisa dari kematian—sedang dibopong bapaknya yang tak berhenti menangis. Bapak anak itu meratap dalam Bahasa Arab yang tak saya mengerti. Tapi, saya tahu dengan pasti: kesedihan adalah bahasa paling universal yang tak disekat diksi, bunyi, atau tetek benget linguistik. Tanpa memahami bahasa mereka, kita tahu dan sanggup merasakan trenyuh: aura kesedihan adalah hawa yang akan segera menyebar kepada mereka yang masih dikaruniai perasaan kemanusiaan yang wajar.

Dunia selalu terasa dekat tatkala bencana terjadi. Bahkan sejak ratusan tahun lampau, hal ini tidak berubah. Ketika Gunung Krakatau “meledakkan dunia” pada 1883, misalnya, dunia tiba-tiba menyempit: peralatan telekomunikasi awal berupa telegraf mengangkut informasi ledakan itu ke mana-mana. Kantor Berita Reuters yang tengah merintis jalan perkembangannya juga menyebarkan berita itu ke pelosok-pelosok yang jauh. Beberapa waktu setelah ledakan itu terjadi, para pebisnis di Wallstreet dan Boston telah paham apa itu Krakatau, di mana tempatnya, dan apa saja kerugian yang timbul akibat ledakannya. Mereka yang ribuan kilometer dari Nusantara juga bisa tahu apa itu Jawa dan Sumatera..

Dalam klaim Simon Winchester, ledakan Krakatau adalah simptom pertama dari fenomena penyempitan dunia: pada kondisi itu, bumi menjadi—seperti yang dikatakan Marshal Mc Luhan—sebuah “global village”. ”Dunia yang seakan berjauhan sebelum Krakatau meledak kemudian menjadi sangat sempit setelahnya,” begitu kata Winchester.

Sejak Winchester mengeluarkan pernyataan itu, kita akan mafhum: dunia tak selalu menjadi sempit tapi akan segera terlihat dekat tatkala kesedihan terjadi. Dari tsunami di Aceh dan ribuan bencana lain, kita bisa memahami proposisi itu. Dan kini, ketika literan darah dan air mata tertumpah di Gaza, adakah hal yang sama terjadi? Barangkali iya, tapi bisa jadi pula tidak.

Pada satu sisi, kesedihan rakyat Palestina membuat nurani kita berontak, hati kita tergerak. Tak terhitung kecaman, makian, dan demonstrasi yang disertai pembakaran bendera telah dilangsungkan untuk mengecam Israel: agresor yang pada mulanya dulu berlindung di balik identitas sebagai korban Nazi, tapi sekarang melangsungkan kekerasan yang tak kalah biadab dengan apa yang dulu diperbuat pria berkumis kecil bernama Hitler. Bantuan berupa ragam juga telah menumpuk di beberapa titik. Sejumlah diplomat dan pemimpin negara siap-siap menuju meja runding untuk menghasilkan gencatan senjata.

Semua gerak itu—kecaman dan protes, bantuan dan diplomasi—adalah gerak yang mendekatkan kita dengan rakyat Palestina. Identitas mereka—dalam kategori negara, ras, atau agama—menjadi tidak lagi penting. Barangkali, “kemanusiaan” adalah satu-satunya penanda yang mengaitkan kita dengan mereka. Kita sedang menuju mereka, sebab “mereka adalah kita, kita adalah mereka”—untuk meminjam kata-kata Rachel Corrie, almarhumah pejuang kemanusiaan asal AS yang mati dilabrak buldoser Israel di Rafah, Palestina, 2003 lalu.

Namun, berbarengan dengan gerak menuju Palestina yang sedang bergemuruh dengan kuat itu, gerakan menutup Palestina dari akses dunia juga terus terjadi. Israel tak pernah membuka perbatasannya untuk mengizinkan bantuan maksimal hadir di Palestina. Sejumlah petugas PBB di Palestina bahkan tewas dalam huru-hara itu dan menyulitkan masuknya sejumlah petugas medis kita. Dan, sikap paling brengsek dari semua ini tetap dimiliki negara yang selalu merasa sebagai “adidaya”: Amerika Serikat, dan terutama presidennya yang baru saja dilempar sepatu itu: George Walker Bush. Di saat semua mata sedang menangis untuk Palestina, Bush justru meminta Hamas menghentikan serangan roketnya ke Israel—sebuah pernyataan yang membuat Bush pantas dilempar sepatu berkali-kali tepat di wajahnya.

Dengan dua gerak yang berlawanan itu, Palestina akan selalu terasa sebagai dekat sekaligus sulit direngkuh dengan erat. Kita mungkin merindukannya namun tak pernah benar-benar bisa mencapainya. Kesedihan yang kita lihat dari tabung televisi memang membuat kita seolah merasa dekat dengan anak-anak di Palestina, tapi itu cuma “seolah-olah” sebab selalu ada yang menghalangi mereka dan kita. Pada akhirnya, kita mungkin hanya bisa memprotes dengan keras, menumpuk bantuan, menyalurkan doa, tanpa hadir bersama-sama mereka. Tapi, semoga saja apa yang kemudian kita lakukan di sini dan sekarang, menjadi sesuatu yang membuat mereka tak merasa sendirian dan ditinggalkan.

Dengan semua itu kita bisa berharap, suatu saat nanti misalkan kita di Palestina, kita akan mendengar dinding-dinding di Palestina akan menjawab “iya” atas pertanyaan: “Adakah celah masuk ke Palestina?”

Sukoharjo, 7 Januari 2009
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Punggung

2009-01-02T21:12:00.005+08:00

--obrolan imajiner dengan Dewi Lestari

Momen pembacaan karya sastra, bagi saya, seringkali terasa bagai sebuah percakapan: antara saya yang pembaca dengan penulis kisah yang bahkan wajahnya sebenarnya samar-samar saja terlihat. Kadangkala, perjalanan membaca itu seperti sebentuk dialog imajiner, sebuah obrolan yang barangkali hanyalah rekaan saya saja.

Beberapa waktu lampau, saat saya membaca sebuah kisah pendek Dewi Lestari yang berjudul Hanya Isyarat—yang termaktub dalam Buku Rectoverso—perasaan seperti sedang bercakap itu kembali muncul. Setelah perjalanan membaca itu berakhir, saya jadi mereka-reka pertemuan dengan Dewi Lestari; membayangkan kami berdua bercakap-cakap tentang berbagai soal; dalam suasana yang saya sendiri tak tahu harus digambarkan dengan cara bagaimana.

Saya membayangkan, beginilah obrolan imajiner antara saya (HF) dengan Dee itu akan terjadi:

HF: Tiap tahun baru datang, banyak orang yang bicara tentang harapan. Bagaimana Anda memandang harapan?

Dee: Harapan adalah sebuah pisau: ia bisa digunakan untuk mengiris daging sapi, tapi juga mampu merobek daging kita sendiri. Ia berguna untuk melindungi kita, sekaligus juga sesuatu yang siap melukai. Kita bisa melambung karenanya, namun percayalah: kejatuhan akibat dilambungkan harapan akan menjadi rasa sakit yang sulit disembuhkan.

HF: Apakah karena itu pula, si ”Aku” dalam kisah pendek Anda berjudul Hanya Isyarat akhirnya memilih jadi seorang yang meninggalkan harapan? Apakah itu yang membuatnya lebih menyukai menjadi seorang yang ”picik” ketimbang seorang berpengetahuan yang kecewa? Sedemikian berbahayakah harapan itu?

Dee: Orang yang hanya mengetahui apa yang bisa ia capai adalah orang yang berbahagia. Sebaliknya, mereka yang tahu sesuatu yang tak bisa diraihnya akan menderita selamanya. ”Aku” dalam Hanya Isyarat tahu benar bahwa ia mencintai sesuatu yang lebih dari ”apa yang bisa ia capai”. Oleh karena itulah, ia harus siap menderita.

HF: Ya, saya ingat kalimat dalam Hanya Isyarat yang menggetarkan itu: ”Saya adalah orang yang paling bersedih, karena saya mengetahui apa yang tidak sanggup saya miliki.” Tapi, manakah yang sebenarnya menyebabkan kesedihan: ketakmampuan kita memiliki sesuatu, atau keinginan kita memiliki sesuatu itu? Ataukah, justru pengetahuan kita akan sesuatu itu yang menjadi sumber kesedihan?

Dee: Saya tak tahu persis. Kadangkala manusia tidak membutuhkan jawaban sama sekali. Kadangkala kita hanya harus “menjalani” dan “menghadapi”. Saya dan Anda barangkali tidak tahu sumber rasa sakit itu di mana. Yang kita tahu secara secara pasti: kita—manusia—akan mengalami rasa sakit dan kesedihan.

HF: Saya ingat Novel Kuntowijoyo yang masyhur itu: Khotbah di Atas Bukit. Ia meruapkan pendapat yang beda dengan Anda. Khotbah di Atas Bukit adalah risalah tentang bagaimana manusia mengenyahkan kesedihan—bukan menerimanya. Dalam novel itu, ada seorang tokoh yang mampu menghilangkan segala keinginannya sekaligus kebutuhannya. Ia akhirnya jadi manusia yang berbahagia. Manusia yang tanpa rasa sakit dan derita.

Dee: Tiap orang menemukan penyembuhannya sendiri. Humam—yang Anda maksud sebagai “tokoh” tadi Humam, bukan?— dalam Khotbah di Atas Bukit menemukan jalan penyembuhannya sendiri. “Aku” dalam Hanya Isyarat juga menemukan cara menghadapi kesedihannya sendiri.

HF: “Aku” dalam Hanya Isyarat menemukan cara penyembuhannya? Bukankah ia akhirnya justru undur diri dari “sesuatu” yang hendak dicapainya itu? Bukankah ia menegaskan bahwa dirinya akan menjadi “orang yang paling bersedih”? Bukankah ia justru iri dengan seorang kawannya yang seumur hidupnya hanya tahu punggung ayam dan oleh karenanya hanya akan berharap mendapatkan punggung ayam dan tidak bagian tubuh ayam yang lainnya—yang barangkali jauh lebih lezat? Oh, bukankah “Aku” dalam Hanya Isyarat justru menganggap kawannya yang hanya tahu punggung ayam itu sebagai “orang yang paling beruntung”? Ingatkah Anda akan kalimat yang Anda tulis sendiri?

Dee: Tentu saja saya ingat. Dalam Hanya Isyarat, saya menulis bahwa “Aku” mengatakan kalimat-kalimat ini: “Sahabat saya itu adalah orang yang berbahagia. Ia menikmati punggung ayam tanpa tahu ada bagian lain. Ia hanya mengetahui apa yang ia sanggup miliki.”

HF: Nah, bukankah kalimat itu menegaskan perasaan irinya? Bukankah akhirnya si “Aku” justru mengakui kekalahannya dengan mengatakan: “Saya adalah orang yang paling bersedih, karena saya mengetahui apa yang tidak sanggup saya miliki.”?

Dee: Baca kembali kisah itu. Setelah membaca kembali, barangkali Anda tidak akan menganggap kalimat tadi sebagai “ekspresi kekalahan” lagi. Bagi saya, pengakuan akan datangnya kesedihan justru bisa menjadi jalan penyembuhan. Bukankah, seperti yang saya katakan tadi, manusia kadang hanya bisa “menerima” dan “menghadapi”? Dan, penerimaan itu justru bisa menjadi jalan penyembuhan.

HF: Menyembuhkan rasa sakit dengan melakoninya? Menghilangkan kesedihan dengan jalan menjadikannya bagian dari diri kita? Bisakah demikian? Bukankah rasa sakit kita terima dengan terpaksa karena memang begitulah kodrat kita?

Dee: Keterpaksaan bisa diubah menjadi penerimaan—meski perubahan ini tidak selalu baik. Dalam kondisi apa yang Anda tadi sebut sebagai “kodrat manusia”, penerimaan barangkali menjadi salah satu jalan penyembuhan rasa sakit. Setidaknya, begitulah yang dialami “Aku” dalam Hanya Isyarat. Ia memilih tetap mencintai seseorang meskipun hanya punggung seseorang itu yang bisa digapainya, tidak bagian lainnya. Punggung yang hanya bisa dilihatnya itu, harus diterimanya menjadi satu-satunya capaian karena bagian lain tak mungkin diraihnya. Atas kenyataan ini, ia harus menerima bahwa kesedihan akan menjadi satu dengan dirinya. Tapi, penerimaannya itu, sekali lagi, bukan melulu harus dilihat sebagai kekalahan. Sebaliknya, ia bisa dimaknai sebagai “penemuan” jalan penyembuhannya sendiri. Tentu Anda dan saya tidak harus seperti dia.

HF: Tiap orang menemu jalannya sendiri? Seperti Sidharta dalam novel Sidharta-nya Herman Hesse yang menolak menjadi murid Sang Budha karena menganggap keberhasilan tak akan bisa ditemukan melalui jalan orang lain. Begitukah?

Dee: Kira-kira seperti itu. Sastra yang baik tidak menjawab, tapi bertanya.

HF: Penulis yang baik tidak meneguhkan, tapi menggoncangkan. Terima kasih atas percakapannya yang indah. Selamat tahun baru.

Dee: Selamat tahun baru pula.

Post-scrip: Semua jawaban Dee dari pertanyaan-pertanyaan yang saya ajukan dalam tulisan ini hanyalah tafsiran saya atas prosa "Hanya Isyarat"-nya Dee—bukan pernyataan-pernyataan yang keluar dari dirinya secara pribadi.

Sukoharjo, 2 Januari 2009
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Kesatria Pelangi

2008-12-25T23:19:00.002+08:00

Bumi tidak membutuhkan superhero sebagai sahabatnya. Cukup manusia biasa yang mencintainya dengan tulus.

Dari sebuah bar di Hotel Cecil, Vancouver, Kanada, gerakan itu bermula. Pada awalnya adalah segerombol tukang protes yang berbaur dengan hippies yang seakan-akan tak menggenggam masa depan di tangannya—kebanyakan mereka pemadat, bohemian, berantakan, alkoholik. Dalam semacam “pertemuan rutin” di bar itulah, sembari merubung meja penuh bir, kelompok kecil itu berdikusi tentang berbagai hal: Marxisme, yoga, sampai persoalan ekologi.

Masa itu, dekade 1960-an, adalah sebuah zaman yang bergolak di Amerika Serikat. Anak-anak muda yang merasa ditipu pemerintah, memutuskan turun dan hidup di jalanan, menentang perang sembari hidup dengan cara-cara yang menentang konvensi moral dan nilai-nilai sosial yang dianut kebanyakan orang. Gerakan anak muda—yang kemudian acap disebut sebagai “generasi bunga” itu—adalah sebentuk protes jalanan dengan cara-cara yang sepenuhnya anti-kekerasan—paling-paling mereka hanya mengonsumsi alkohol, narkotika, atau melakukan hubungan seks di luar pernikahan.

Di antara gemuruh protes itulah Jim Bohlen dan Irwing Stowe kemudian bertemu di sebuah tempat di Washington. Pertemuan dua hippies itu kemudian menghasilkan kesepakatan untuk pindah ke Kanada dan memulai “sesuatu” di sana. Vancouver adalah tempat yang mereka tuju.

Bersama segerombolan hippies lain, Bohlen dan Stowe kemudian menggelar pertemuan rutin di Hotel Cecil. Kita tak bisa membayangkan bagaimana mereka berdiskusi. Barangkali, mereka berdebat di antara busa bir murahan sembari mengelilingi meja di dekat telepon umum sampai mabuk atau pingsan—lokasi dekat telepon umum dipilih supaya mereka mudah menghubungi aktivis lain dan wartawan.

Pada suatu waktu, gerombolan hippies ini memutuskan menggelar aksi protes yang dipenuhi kenekadan. Sasaran mereka adalah percobaan nuklir Amerika Serikat yang dilaksanakan di Amchitka dan Aleutian, gugusan pulau karang dekat Alaska. Marie Bohlen, istri Jim Bohlen, mengusulkan bentuk protes yang unik: mendatangi situs percobaan itu dengan menumpang kapal. Usulan ini disepakati. Dengan sebuah kapal rongsok tak laik layar yang dikasih nama “Phyllis Cormack”, Bohlen dan kawan-kawannya—terdiri dari sejumlah aktivis plus wartawan—kemudian berlayar menuju Alaska.

Pelayaran mereka telah disepakati sebagai aksi damai. Yang akan mereka lakukan hanya tiga hal: datang, lihat, diam. Secara sadar, mereka hendak menjadi saksi bisu dari uji coba nuklir itu. Tapi, pada akhirnya mereka tak pernah benar-benar bisu. Tiap sore, Ben Metcalfe, wartawan Radio CBC Kanada yang ikut dalam pelayaran itu, melaporkan dengan detail suasana pelayaran ke seantero negeri. Wartawan lainnya yang juga ikut, Robert Hunter dari The Vancouver Sun, menuliskan kisah pelayaran itu sebagai berita utama.

Dengan publikasi yang demikian, pelayaran itu memang kemudian jadi legenda. Padahal, yang mereka lakukan di sana sebenarnya tak banyak. Selama dua jam, mereka sempat menutup perbatasan Kanada-AS sebagai bentuk protes. Setelah itu, mereka diusir Angkatan Laut AS. Mereka pergi tapi telah menggenggam kemenangan. Para wartawan berduyun menanti mereka di pelabuhan. Suku Kwakuitl di Amchitka bahkan memberi hadiah pada mereka berupa dua gambar ikan paus di dalam lingkaran—simbol kehidupan suku itu.
***

Kisah pelayaran Bohlen, Stowe, dan kawan-kawannya memprotes uji coba nuklir AS adalah legenda yang kemudian melahirkan kelompok pecinta lingkungan Greenpeace. Kita mengenal kelompok itu sebagai sekumpulan pecinta lingkungan yang kadang melakukan aksi-aksi ekstrem dan menempuh bahaya. Tak jarang, kelompok itu kena getahnya.

Pada 10 Juli 1985, misalnya, Kapal Rainbow Warrior milik Greenpeace tenggelam di Auckland, Selandia Baru. Sekitar pukul sebelas malam hari itu, bom meledak dan membuat lubang menganga di kamar mesin Kapal Rainbow. Seorang fotografer Greenpeace, Fernando Pereira, tewas di tempat. Pelacakan sejumlah jurnalis menghasilkan kesimpulan yang mengejutkan: peledakan bom itu diatur oleh dinas rahasia Prancis.

Kala itu, Grenpeace memang sedang menggelar kampanye anti-percobaan nuklir Prancis di karang atol Maruroa di gugusan kepulauan Lautan Pasifik. Prancis rupanya berang atas aksi itu dan berniat memberi pelajaran. Namun, justru Greenpeace yang akhirnya menang. Menteri Pertahanan Prancis Charles Hernu mengundurkan diri tatkala kasus itu terbongkar. Prancis juga terpaksa menghentikan uji coba nuklir mereka.

Tenggelamnya Rainbow Warrior adalah titik yang menandai ketenaran Greenpeace. Setelah insiden duka tersebut, kelompok itu mulai mendapat dukungan secara luas. Banyak orang yang kemudian bergabung ke dalam Greenpeace setelah Rainbow Warrior tenggelam.

Dari kesedihan itulah justru tumbuh semangat baru. Dua tahun kemudian, Greenpeace kembali meluncurkan Rainbow Warrior yang jauh lebih canggih—kapal baru itu acap pula dipanggil sebagai “Rainbow Warrior II”.

Nama “Rainbow Warrior” sendiri pertama kali diusulkan Bob Hunter, salah seorang pendiri Greenpeace. Bob menimba inspirasinya dari sebuah cerita dalam buku karangan William Wiloya dan Vinson Brown berjudul Warriors of the Rainbow.

Cerita yang menginspirasi Bob Hunter adalah sebuah kisah tentang ramalan suku Indian Cree di Amerika Utara. Berdasar ramalan suku itu, diyakini akan datang suatu masa ketika Bumi sekarat karena keserakahan manusia. Tatkala masa itu tiba, muncullah sekumpulan manusia dari berbagai latar budaya yang bersama-sama melakukan aksi nyata guna menyembuhkan bumi. Mereka inilah yang disebut sebagai “Kesatria Pelangi” atau Warriors of the Rainbow.

Peluncuran kembali Rainbow adalah pencanangan kembali tekad menyelamatkan bumi sekaligus upaya mengenang insiden penenggelaman pada 1985. Agaknya, memori tentang insiden itu memang masih tertancap kuat di benak para aktivis kelompok itu—saya meyakini, musibah itu justru akan melipatgandakan semangat ketimbang menimbulkan putus asa.

“Monsieur, kamu tak bisa menenggelamkan pelangi. Bagaimana mungkin kamu menenggelamkan sebuah semangat?” begitulah bunyi salah satu bagian dari sajak panjang yang tertulis di lorong Rainbow Warrior sekarang.

Petikan sajak itu menegaskan keyakinan lama: manusia boleh menemu ajal, kapal boleh dirubuhkan hingga dasar laut paling dalam, tapi semangat tak akan usai. Tentu saja, keteguhan macam itu hanya bisa didapat tatkala cinta sudah tumbuh, kasih sayang telah mendarah-daging. Atas dasar keteguhan seperti itulah Greenpeace mantap menjadikan bumi sebagai sahabatnya.

Kita, manusia biasa yang barangkali tak memiliki keberanian dan keteguhan sekuat mereka, sebenarnya juga bisa menjadi sahabat bumi. Tidak dengan pelayaran, aksi protes yang bahaya, atau peralatan yang canggih. Sehari-hari, dalam kehidupan yang penuh hal-hal kecil, senantiasa terselip sebiji kesempatan untuk bersahabat dengan bumi, untuk menjadikannya tak terluka.

Tanpa perlu menumpang Rainbow Warrior, kita juga bisa menjadi “kesatria pelangi”.

Sukoharjo, 25 Desember 2008
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Helene Le Touzey

2008-12-21T12:26:00.003+08:00

kenapa hari ibu jadi penting

“Untuk sesaat, saya ingin sekali mengembalikan dia ke dalam rahim saya.”

16 November 2000, di dalam Ruang Sidang Pengadilan Negeri Denpasar, Helene Le Touzey benar-benar merasa ingin memasukkan kembali anak bungsunya, Michael Loic Blanc, ke dalam rahimnya. Hari itu, pengadilan memvonis Michael—seorang warga negara Prancis—dengan hukuman seumur hidup karena kepemilikan 3,8 kilogram hasis.

Hampir setahun sebelumnya, 26 Desember 1999, Michael mendarat di Bandara Ngurah Rai, Bali, membawa sejumlah bawaan. Di antara deret barang yang ia bawa dari India ke Bali adalah sebuah tas berwarna hitam kombinasi hijau dengan merek Sea Hornet. Di dalam tas itu, ada dua buah tabung selam. Dua tabung itulah yang menjadi pangkal masalah.

Sejak tas itu melewati mesin X-ray, petugas bandara telah menaruh curiga. Tatkala mereka kemudian membongkar tas milik Michael dan mengebor dua tabung selam itu, ditemukan 189 lintingan dan 178 lempengan hasis dengan berat total 3,8 kilogram. Michel jelas langsung diciduk meski menurut pengakuannya, hasis itu bukan miliknya. Seorang kawannya, bernama Philip, menitipkan tabung itu ketika mereka berdua berjumpa di Bali beberapa waktu sebelumnya. Tabung itu bahkan pernah dibawa Michael ke India sebelum akhirnya ia masuk ke Bali. Philip raib dan Michael yang harus menjalani proses hukum.

Dua hari setelah Michael ditangkap, Helene mendapat telepon pada pagi buta. Yang berbicara adalah Konsul Kehormatan Prancis di Bali kala itu, Michel Roure. Roure mengabarkan, Michael telah ditangkap polisi. Pada kesempatan itu pula, Helene sempat berbicara secara amat singkat dengan anaknya. “Mama, mereka akan menuntut saya dengan hukuman mati,” begitu kira-kira yang diucapkan Michael saat ia terhubung dengan ibunya.

Begitu mendengar kabar menyedihkan itu, Helene segera menghubungi sejumlah kerabatnya, termasuk mantan suaminya, Jean-Claude Blanc. Beberapa bulan kemudian, pada suatu hari dalam Bulan Agustus 2000, ia memutuskan terbang ke Bali, menyusul anaknya. Pada mulanya, ia merencanakan tinggal selama beberapa pekan saja. Namun, rencana itu berubah secara drastis.

Setelah tiba di Bali, Helene justru membuat sebuah keputusan yang amat menggetarkan: ia memilih meninggalkan kehidupan nyamannya di Bonneville, Prancis, untuk mengawani anaknya sampai sang anak bebas—padahal Michael divonis seumur hidup. Helene memutuskan “menetap” di Bali sembari terus mengusahakan keringanan hukuman untuk Michael.

Hampir setiap pagi, ia menyusuri jalanan dari kontrakannnya menuju penjara untuk menjenguk Michael. Dalam kunjungan rutinnya itu, ia selalu membawakan sejumlah kebutuhan harian Michael: buah-buahan, vitamin, surat kabar, dan surat-surat. Ia juga terus memompa semangat hidup anaknya yang stress karena divonis hukuman seumur hidup.

“Seorang narapidana seumur hidup tidak memerlukan kalender, tidak memerlukan rencana, karena hidupnya sudah dipatok buntu di penjara,” ujar Michael. Kalimat itu jelas menyiratkan semacam putus asa. Mereka yang divonis harus menghabiskan umurnya di penjara, seperti kata Michael, mungkin tak memerlukan kalender karena toh mereka tak mengerti lagi “makna waktu”. Bagi mereka, rencana adalah sesuatu yang absurd.

Itulah kenapa Michael amat menginginkan keringanan hukuman—dari seumur hidup menjadi hukuman maksimal. Tatkala masa hukumannya sudah dibatasi waktu tertentu, Michael merasa akan lebih punya harapan, ia bisa membuat rencana. Namun yang sebenarnya bisa membuatnya bertahan adalah keberadaan ibunya sendiri. Helene, wanita luar biasa itu, adalah seorang ibu yang amat mencintai anaknya: ia bukan hanya seorang yang bisa mencukupi kebutuhan material tapi juga seorang yang bisa memompakan semangat secara amat besar.

“Tanpa ibu, saya mungkin sudah selesai,” begitulah yang diucapkan Michael—sebuah kalimat yang menandakan betapa besar kontribusi Helene baginya.
***

Kisah Helene dan anaknya telah menjadi buah bibir bertahun-tahun lalu di Prancis dan sejumlah negara lain. Beberapa media sudah menulis kisah panjang yang mengharukan ini. Sebuah stasiun televisi di Prancis bahkan memiliki acara rutin tiap Sabtu yang khusus membahas kasus Michael. Sejumlah kerabat dan kawan Michael serta orang-orang lain yang bersimpati padanya membentuk Asosiasi Pendukung Michael Blanc—di antara mereka ada yang membuat situs www.michael-blanc.com yang mengorganisir petisi online bagi pembebasan Michael.

Dukungan mengalir dari mana-mana. Kebutuhan finansial Helene selama bertahun-tahun tinggal di Bali, dicukupi dari sumbangan banyak pihak. Sejumlah artis level dunia, seperti Celine Dion, juga ikut menyokong. Lembaga-lembaga sosial dan kemsyarakatan ikut memberi bantuan. Bahkan, pada 13 Agustus 2001, Sekretaris Jenderal Gerakan Pramuka Sedunia, Jacques Moreillon, menulis surat pada Presiden Megawati meminta agar Michael—yang merupakan “seorang Pramuka”—bisa dipindahkan ke Prancis dan menjalani hukuman di kampung halamannya.

Helene tentu berharap, anaknya mendapat keringan hukuman. Bersama tim pengacara, ia sedang mengusahakan hal tersebut. Sembari menunggu “keajaiban” itu, Helene terus bersemangat mengawani anaknya. Pada akhirnya, ia bukan lagi milik Michael semata. Sejumlah narapidana di Penjara Kerobokan, Bali,—tempat anaknya menjalani hukuman—sudah seperti anaknya sendiri. Itulah kenapa, ia juga sering disebut sebagai “ibu para napi”.

Tiap hari, Helene memang tak hanya mengurusi Michael. Di dalam kamar kontrakannya, terdapat nama-nama narapidana di Penjara Kerobokan, beserta informasi masing-masing napi—seperti kasus, masa tahanan, nama keluarga, bantuan yang kira-kira ia butuhkan. Helene tahu betul kondisi para tahanan yang berasal dari banyak negara itu—seperti Inggris, Meksiko, Filipina, Australia, Nepal, Indonesia, dan lain sebagainya.

Para napi di Kerobokan juga akrab dengan Helene—begitu pula para sipir, penjual makanan, atau para pemilik tikar sewaan; Helene adalah orang populer di Kerobokan. Tatkala ia berkunjung ke penjara, misalnya, sejumlah napi biasa menyapa sang ibu dengan hangat, kadang disertai pelukan, ciuman, atau elusan pipi.

Helene telah menghabiskan beberapa tahun di Bali untuk menemani anaknya dari jarak dekat. Dibandingkan kehidupan nyamannya di Prancis, ia lebih memilih tinggal di negeri asing, menjalani rutinitas yang terasa janggal bagi kebanyakan manusia. Tentu saja, hanya cinta yang bisa melambari laku hidup semacam itu. Sebuah cinta yang tiap harinya tidak susut, melainkan bertambah dengan cara—seperti yang dikatakan Helene—“yang hanya dapat dimengerti oleh setiap ibu yang pernah menatang anak di dalam rahimnya.”

Sukoharjo, 21 Desember 2008
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Manusia Hamberger dan Pengetahuan yang Diperdagangkan

2008-12-16T09:34:00.004+08:00

Tiap kali telepon di kantor pusat perusahaan waralaba McDonald’s berdering, akan selalu siaga seorang pekerja yang dengan yakin menjawab panggilan di ujung sana dengan sapaan yang ganjil: “Ya, ini McDonald’s Corporation, ... Ya, kami manusia hamburger.” Ucapan pembuka yang unik ini bukan sekadar basa-basi formalitas perusahaan dengan pelanggannya, namun sebuah salam yang dengan telak menunjukkan bagaimana McDonald’s menjalankan bisnisnya.

Dimulai dengan sebuah bisnis makanan kecil-kecilan yang dirintis Ray A Kroc pada 1955, McDonald’s kini merupakan waralaba raksasa dengan omzet milyaran dolar. Pada 1994, jumlah restoran McDonald’s di seluruh dunia hampir mencapai 15.000 unit dan tersebar di 70 negara. Jumlah pelanggannya pada era tersebut sekitar 20 juta manusia—lebih banyak dari penjumlahan seluruh penduduk Yunani, Irlandia, dan Swiss pada periode yang sama. Dua tahun kemudian, jumlah restoran McDonald’s bertambah menjadi 18.000 yang tersebar di 89 negara.

Pada 23 April 1991, tatkala McDonald’s dibuka pertama kali di Beijing, mereka yang antre untuk membeli berjumlah sekira 40.000 manusia—padahal kita tahu bahwa China adalah negara komunis. Uniknya, ketika McDonal’s dibuka di Moskow—kota yang juga masih berbau komunis—antrean panjang juga terjadi. Jumlah pengantre di Moskow hanya terkalahkan oleh kuantitas pengantre di Beijing.

Dengan riwayat yang demikian, McDonald’s adalah korporasi transnasional yang sukses mengembangkan diri secara mengaggumkan. Tapi, bagi para pengamat budaya massa dan globalisasi pada umumnya, McDonald’s bukan sekadar korporasi yang berhasil melipatgandakan keuntungannya. Perusahaan itu juga sebuah simbol paling bagus yang menandai persemaian globalisasi dan konsumerisme di seluruh dunia.

Bagi mereka yang berminat pada kajian soal konsumerisme, salah satu yang paling menarik dari pertumbuhan perusahaan itu adalah soal “kaderisasi”-nya. Dengan mengandalkan sebuah universitas yang dibangunnya sendiri—namanya Hamburger University—McDonald’s bukanlah perusahaan yang hanya menghasilkan hamburger lalu menjualnya keliling dunia. Lebih dari itu, McDonald’s adalah korporasi “penghasil manusia”.

Tatkala melihat secara langsung bagaimana proses pembelajaran di Hamburger University, Bre Redana menyimpulkan bahwa bukan makanan yang diproses oleh perusahaan itu, tetapi konsumen. Bersamaan dengan standarisasi hamburger buatan mereka, McDonald’s juga sedang mengusahakan standarisasi bagi para konsumen mereka. Para calon pekerja mereka dididik di universitas tersebut supaya mampu menyebarkan “ideologi” perusahaan ke sebanyak mungkin manusia di seluruh pelosok dunia. Kuatnya “indoktrinasi” korporasi terhadap para pekerjanya itu terutama terlihat tatkala para karyawan McDonald’s mengidentifikasi diri mereka sebagai “manusia hamburger”.

Frasa “manusia hamburger” menunjukkan bahwa mereka—para pekerja McDonald’s—adalah orang-orang yang telah direkonstruksi ulang, diindoktrinasi dengan ajaran tertentu, demi kepentingan korporasi. Sampai di sini, kita bisa menyimpulkan: sukses besar McDonald’s ditangguk terutama karena perusahaan itu adalah sekaligus “pabrik rekonstruksi manusia”, sebuah institusi yang bukan hanya menjual barang material seperti makanan, tapi juga seperangkat nilai, gaya hidup, keyakinan, dan citraan tertentu.

Berdiri pada 24 Februari 1961—dengan jumlah lulusan pertama sebanyak 14 biji—Hamburger University adalah salah satu Corporate University (CU) tertua di dunia. Tiap tahun, jumlah lulusan universitas itu sekitar 5.000 manusia yang langsung ditempatkan di berbagai restoran di seluruh dunia. Hingga saat ini, telah lebih dari 80.000 orang yang lulus dari lembaga pendidikan itu.

Selain McDonald’s, ada ribuan korporasi besar yang memiliki Corporate University. General Eletric memiliki General Eletric University; Intel mempunyai Intel University; Apple mendirikan Apple University; serta masih banyak perusahaan transnasional yang memiliki CU. Di Indonesia, ada Bakrie Group dan sejumlah perusahaan besar lain yang telah memiliki institusi pendidikan sendiri. Jumlah Corporate University di seluruh dunia pada tahun 2004 sekitar 1.000.

Umumnya, CU merupakan lembaga yang secara khusus menyediakan pendidikan dan pelatihan bagi karyawan dan mitra bisnis sebuah korporasi secara holistik: tidak hanya mencakup keahlian teknis tetapi mencakup pula nilai-nilai, kultur, filosofi, sejarah perusahaan, dan keahlian kepemimpinan. Di lembaga seperti inilah, para karyawan diindoktrinasi, dibentuk, dan dikembangkan, sampai mereka benar-benar dianggap mampu dan berkualitas untuk bekerja di perusahaan yang bersangkutan

Pendirian CU oleh berbagai korporasi raksasa sejatinya menunjukkan bahwa kapitalisme selalu ditopang oleh ilmu pengetahuan. Sejak masa kemunculannya yang mula, kapitalisme dengan baik telah menyadari bahwa teknologi adalah faktor penopang yang penting bagi pertumbuhan dirinya. Oleh karenanya, dengan mudah kita bisa melihat bagaimana keduanya saling bersekutu dan jalin-menjalin hingga saat ini. Kemunculan Revolusi Industri ditandai dengan para aparatus teknik yang terus melakukan penyempurnaan mesin dengan tujuan peningkatan efisiensi kerja.

Mulai pada saat itulah, ilmu telah menjadi kekuatan produksi sekaligus bagian dari perputaran modal. Pada masa tersebut, penelitian ilmiah mulai banyak digunakan demi efisiensi kerja produksi sehingga teknologi kemudian menjadi “permainan” yang lebih berhubungan dengan efisiensi ketimbang kebenaran, keadilan, atau keindahan. Karena penelitian teknologi selalu mensyaratkan tambahan dana, seperti disebut Jean-Francois Lyotard, maka mereka yang kaya adalah mereka yang paling memiliki kemungkinan untuk menjadi benar.

Jika tujuan ilmu pengetahuan bukan lagi kebenaran melainkan pelipatgandaan keuntungan modal, maka ilmuwan, teknisi, dan segala instrumen mereka dibeli bukan demi pencapaian kebenaran, melainkan untuk kekuasaan yang lebih besar. Inilah yang disebut sebagai “merkantilisasi pengetahuan”, pengetahuan yang diperdagangkan—pengetahuan digunakan bukan untuk pencapaian kebenaran atau emansipasi masyarakat tapi untuk kepentingan korporasi. Pada era konsumerisme yang berkembang pesat, ilmu pengetahuan dan teknologi tidak lagi hanya difungsikan untuk mencapai efisiensi produksi komoditi—seperti pada masa awal kapitalisme—tapi juga untuk terus memperbesar hasrat mengonsumsi manusia. Dengan kondisi yang demikian, maka ilmu yang berperan penting dalam menopang kapitalisme dan konsumerisme bukan lagi hanya deretan ilmu sains-teknis, tapi juga—dan terutama—ilmu seperti marketing dan ilmu lain yang berkaitan dengannya seperti desain dan periklanan.

Pada kenyataannya, perkembangan ilmu desain produk dan periklanan ternyata terus-menerus dimanfaatkan demi menggoda hasrat konsumerisme masyarakat. Pengetahuan-pengetahuan yang dihasilkan oleh dua disiplin ilmu itu, pada akhirnya hanya “dijual” pada pemilik modal dengan tujuan menggelembungkan pendapatan. Kondisi macam ini diperparah dengan kajian-kajian desain dan periklanan di perguruan tinggi-perguruan tinggi Indonesia yang amat jarang disertai dengan pembelajaran kritik kebudayaan yang kritis. Mahasiswa-mahasiswa yang belajar desain dan periklanan di universitas jarang sekali mendapat suplemen kajian kebudayaan yang mencukupi sehingga wawasan mereka tidak terbuka. Pada umumnya, kuliah soal desain dan periklanan hanya berkutat pada “bagaimana membuat desain dan iklan yang efektif” dan tidak mencoba membahas misalnya, bagaimana kaitan kedua kajian itu dengan konsumerisme dan masyarakat.

Alih-alih menyajikan kajian yang kritis terhadap konsumerisme, justru banyak universitas atau lembaga pendidikan menengah yang tak kuasa menahan serbuan produk korporasi. Masuknya iklan-iklan produk ke ruang-ruang universitas menjadi bukti bahwa lembaga pendidikan justru ikut menyuburkan konsumerisme. Di sejumlah universitas di Indonesia, misalnya, bisa kita temui sejumlah ruangan atau tempat yang dinamai sesuai dengan korporasi yang “memberi sponsor” pembangunan tempat itu. Lebih dari itu, korporasi juga mulai masuk ke dalam kurikulum lembaga pendidikan dengan cara “memesan” mata kuliah tertentu pada pengelola pendidikan dengan harapan mata kuliah itu akan berguna buat korporasi yang bersangkutan.

Di negara kapitalis-maju seperti Amerika Serikat, sekolah atau kampus adalah sinonim yang pas dari konsumerisme sehingga remaja-remaja AS yang “anti-sekolah” bahkan menganggap diri mereka juga “anti-konsumerisme”. Alissa Quart menyebut dengan sedih bagaimana kondisi lembaga pendidikan di AS: “Semakin banyak SMU yang disponsori korporasi. Remaja tidak hanya bermain basket di gedung olahraga beratap sponsor tetapi juga mengikuti pelajaran Bahasa Inggris dengan mengucapkan slogan sponsor mereka, semua itu atas dukungan institusi yang disebut SMU Negeri. Seratus lima puluh sekolah distrik di 29 negara bagian menandatangani kontrak dengan Pepsi dan Coke. Buku pelajaran berulangkali menyebutkan kue coklat Oreo dan soal matematika berisi logo Nike.”

Sukoharjo, 13 Desember 2008
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Rasa Sakit

2008-12-10T22:40:00.004+08:00

Untuk apa sebenarnya rasa sakit diciptakan?

Mereka yang pernah membaca The Da Vinci Code-nya Dan Brown, mungkin akan ingat sebaris kalimat aneh perihal kesakitan: “Rasa sakit itu baik, Monsieur.” Pada bagian pembuka dari buku yang diklaim telah “memukau nalar” dan “mengguncang iman” itu, kalimat yang bernada mengerikan itu diucapkan Silas, seorang lelaki albino bertubuh besar, pada Jacques Saunière, kurator Museum Louvre, Prancis.

Saat mengucapkan kalimat itu, Silas telah menembak Saunière tepat pada perutnya. Saunière tidak serta merta mati dan Silas tahu itu, tapi tak melakukan apa-apa. Sebab, si albino mengerti: setelah lima belas menit peluru melukai Saunière, sang kurator akan mati. Kematian Saunière akan menjadi ajal yang perlahan-lahan merayap diiringi rasa sakit yang mengerikan. Setelah lambungnya tertembus pelor, asam-asam lambung Saunière akan pelan-pelan menembus rongga dadanya. Pada saat itu terjadi, ia akan meninggalkan dunia karena keracunan organnya sendiri—sebuah cara menemu ajal yang ganjil sekaligus menggidikkan.

Silas, sang pembunuh itu, adalah anggota Opus Dei, sebuah sekte Katolik yang dikenal amat taat menjalankan ajaran sekaligus kontroversial. Salah satu kontroversi kelompok itu, barangkali berasal dari pandangan mereka soal rasa sakit. Seperti yang dengan dingin diucapkan Silas pada orang yang dibunuhnya, kelompok itu—seperti kita baca dalam The Da Vinci Code—memang “menyukai” rasa sakit. Rasa sakit adalah sebentuk kebaikan, dan oleh karenanya, manusia membutuhkannya.

Itulah kenapa kebanyakan anggota Opus Dei yang militan menggunakan sebuah sabuk berduri bernama cilice, yang dikenakan pada paha. Cilice merupakan pengikat yang terbuat dari kulit, ditaburi mata kail dari metal tajam yang secara tanpa ampun akan menancap ke daging tatkala dipakai. Anggota-anggota Opus Dei yang militan biasa menggunakan peralatan itu sebagai pengingat yang tak henti akan penderitaan Kristus. Selain sebagai pengingat akan kesakitan, pemakaian cilice juga membuat pemakaianya kehilangan nafsu jasmaniah mereka—sesuatu yang mungkin juga hendak disingkiri oleh Opus Dei.

Pada hari ketika ia membunuh Saunière, Silas mengenakan cilice lebih lama dari waktu yang seharusnya dengan tujuan “membersihkan diri”. Sebagai umat agama yang taat, Silas pasti mafhum bahwa membunuh adalah sebuah perbuatan yang “mengotori” sehingga mereka yang berbuat dosa seperti itu mesti melakukan “pembersihan diri”. Pembersihan diri itu, dalam ajaran Opus Dei, adalah dengan merasakan sakit lebih lama dari yang biasa. Itulah kenapa, selepas menunaikan tugas pembunuhan itu, Silas mencambuki punggungnya sendiri hingga darah mengucur, dan kesakitan merayapinya.

Sambil memanjatkan doa, saya bayangkan Silas mencambuki punggungnya sambil terus mengucapkan “mantra sakti” yang diperkenalkan Jose Maria Escrivá, pendiri Opus Dei dan penulis Buku The Way yang mengandung intisari ajaran sekte itu: “Sakit itu baik.”
***

Pada sekira abad 16, di Turki yang kala itu masih di bawah kuasa Kesultanan Utsmaniyah, rasa sakit adalah bagian integral dari proses pendidikan para calon seniman lukis. Dipukul, ditampar, dan berbagai bentuk tindakan kasar lainnya merupakan sesuatu yang mesti dijalani anak-anak kecil yang belajar magang di bengekel seni istana. Kesalahan kecil yang dibuat anak-anak lucu itu akan dibalas dengan kekerasan yang mungkin menjijikkan dari para guru dan empu mereka.

Di bagian agak akhir My Name is Red, Orhan Pamuk mengisahkan bagaimana seorang calon murid magang yang pulang ke rumah dan gentar hendak kembali ke bengkel seni istana karena pukulan dan kekasaran lainnya. Pada bagian ini, dengan sebuah penuturan yang agak mengharukan, Pamuk—melalui sudut pandang sang anak yang telah dewasa dan menjadi seorang empu—mengisahkan bagaimana rasa sakit harus ditanggapi. Melalui nasihat ibunya, sang anak kemudian belajar menghadapi kekasaran, dan pada akhirnya, menerima kesakitan sebagai bagian dari proses penempaan dirinya menjadi seorang empu.

“Ada dua jenis manusia di dunia ini,” begitu saya bayangkan sang ibu menasihati anaknya. Yang pertama adalah mereka yang takut pada pukulan masa kecil mereka. Manusia jenis ini, akan selamanya tertindas, selamanya jirih di hadapan tindak kekerasan yang membuat mereka trauma. Yang kedua, mereka yang lebih beruntung karena, meski mereka tak pernah bisa melupakan pukulan-pukulan dan rasa sakit yang diakibatkannya, pukulan-pukulan itu akan melecut mereka lebih pandai mengenali berbagai muslihat yang direncanakan terhadapnya.

Menerima rasa sakit, mengingatnya, tapi tidak terpenjara karenanya. Ini sebuah pernyataan yang mudah diucapkan, tapi sulit diaplikasikan. Saya berkata demikian karena selama beberapa hari belakangan, saya menyaksikan seorang yang amat dekat dengan saya, tergolek lemah di atas ranjang rumah sakit, dan sesekali mesti menanggung kesakitan-kesakitan yang tak selamanya bisa dijelaskan dan dipahami “fungsinya” secara rasional, atau bahkan, filsafati—seperti Silas memahami rasa sakit, misalnya. Tiap kali khasiat obat yang diminumnya habis, dia—seseorang yang saya tunggui itu—mengerang-erang merasai kepalanya yang diserang rasa sakit yang mungkin parah.

Saat semua itu terjadi, saya hanya akan diam, kadang teringat Silas, kadang teringat Pamuk, namun tak tahu harus bagaimana. Kemudian, saya paham bahwa yang bisa kita lakukan, mereka yang berada di hadapan seorang yang tengah merasai sakit, hanyalah berusaha menolongnya dengan penghiburan, doa, atau memanggil juru rawat. Lalu kita mungkin akan selamanya ingat Tuhan, kematian, dan juga kehidupan pasca-dunia.

Pada sore hari dalam “masa menunggui” itu, tatkala langit sedang cerah dan matahari perlahan-lahan tenggelam, saya sering keluar ke balkon kamar rumah sakit—kamar itu ada di lantai tiga sebuah gedung, tempat yang cukup untuk kita, manusia yang rendah ini, berimajinasi seolah posisi kita cukup dekat dengan langit yang tinggi—menyaksikan awan-awan yang putih kebiruan berpadu dengan semburat senja yang kemerahan sekaligus kekuningan. Keindahan yang luar biasa namun berlangsung sekejap itu, sama misteriusnya dengan rasa sakit: sama-sama tak bisa kita jangkau dengan baik. Kita hanya memandangnya dengan gentar sekaligus takjub, gemetar sekaligus tak mengerti.

Akhirnya saya tahu, pada momen melihat kesakitan itu, kehendak untuk bertindak-menolong kadang ditelikung oleh kesadaran bahwa kita adalah makhluk yang lemah sekaligus daif. Dan pemahaman soal rasa sakit menjadi sesuatu yang makin kabur, menjauh, meski tahu bahwa sosoknya ada di hadapan kita, tepat di pelupuk mata kita yang berair.

Sukoharjo, 8 Desember 2008
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Ajakan, Ke Atas, Langit, dan Surga

2008-12-06T15:59:00.004+08:00

fiksi pertama di blog ini

1.
“Ayo ikut denganku!”

“Ke mana?”

“Ke atas.”

“Maksudamu?”

“Ke langit.”

“Ke langit?”

“Maksudku, ke surga.”

“Aku pikir-pikir dulu.”

2.
Sudah tiga kali aku mimpi semacam itu. Sebuah suara yang khas dan penuh wibawa, sebundar cahaya yang utuh menyala, dan sesosok tubuh tegap yang samar-samar. Aku kurang paham apa maksud mimpi-mimpi itu. Ajakan, ke atas, langit, surga, semua hal itu berkebalikan denganku. Ajakan berarti harapan, sedang aku bukan orang yang punya harapan. Apalagi bisa diharapkan. Ke atas berarti naik. Padahal peringkat dalam hidupku selalu menurun. Sejak kecil aku ada di bawah. Ketika remaja aku di bawah. Ketika dewasa? Tak usah kau tanya. Aku benar-benar di bawah. Terdegradasi dari sistem sosial normal yang nyaman.

Langit berlawanan dengan dunia. Sedang aku hidup di dunia. Jangankan ke langit, ke tengah dunia saja aku tak bisa. Aku ada di ambang batas dunia yang mepet. Mau berjalan ke tengah, ke daerah yang lebih hangat dan sedikit ada cahaya, aku dibuang. Dipukul, ditendang, dan diperosokkan lagi. Akhirnya, ya seperti ini. Aku kembali lagi ke pinggir sebuah dunia. Dan tengah dunia, bagiku, hanya sekedar mimpi absurd yang mewah.

Dan surga? Apa arti surga? Sebuah dunia nyaman yang penuh bidadari. Sebuah ruang mewah yang sejuk dan hangat sekaligus. Sebuah waktu di mana kita tak akan jadi tua. Sebuah peraturan di mana larangan adalah sekaligus perintah yang halal. Dan kau tahu sendiri, betapa ia berlawanan sekali denganku. Aku tak hidup dengan bidadari. Aku juga tak berada di sebuah ruang yang mewah. Dan soal aturan? Hampir-hampir tak ada aturan yang tak mengaturku. Aturan-aturan, di dunia, bagi orang semacam aku, adalah sebuah belenggu yang maha dahsyat. Ia tak lagi berarti kemudahan, akses, dan partisipasi. Justru sebaliknya: kesulitan yang berbelit-belit, sebongkah kebohongan yang luas, dan jeruji-jeruji besi yang kokoh.

Huh, aku benar-benar tak mengerti. Kenapa bisa aku mimpi sesial itu. Kenapa juga aku mesti memimpikan hal-hal yang berlawanan dan jauh dari jangkauan tanganku. Ajakan, ke atas, langit, dan surga. Bukankah itu angan-angan kosong yang maha besar?

Bagi orang seperti aku, penolakan, ke bawah, dunia, dan neraka, mungkin lebih cocok. Dengan pola hidupku yang sekarang dan kungkungan sistem sosial yang parah ini, hal-hal itu memang lebih real hadir di depanku. Sudah berapa ratus ribu kali aku mengalami penolakan. Ditolak wanita, ditolak melamar kerja, ditolak berjabat tangan, ditolak berkenalan, juga ditolak bercinta oleh istriku. Dan kau tahu berapa kali aku ada di bawah? Di bawah jembatan, di bawah telapak kaki orang yang memakai sepatu necis bersemir mengkilat, di bawah hujatan dan cacian, bahkan nikahku juga di bawah tangan. Hah, bukankah begitu cocok?

Dan apa arti dunia dan neraka untukku? Keduanya adalah dua tempat yang cocok untukku. Dunia adalah tempatku tinggal sekarang yang sama sekali tak ramah. Di sana membentang beragam kesulitan. Sebuah tempat yang tak ideal. Tapi juga tak sepenuhnya buruk. Dan konon, kata guru ngajiku di SD dulu, kita tak bakalan kekal di sana. Kita akan transmigrasi ke alam lain setelah mati. Di alam itu, ada dua ruang yang disediakan buat manusia. Dan tebak ruang yang mana yang disediakan untukku! Ya, benar. Neraka. Dan surga? Hanya tiga kali muncul di mimpiku.

3.
“Ini ajakan terakhirku. Berarti juga kesempatanmu yang terakhir. Ayo ikut denganku. Sekarang!”

“Ke surga?”

“Ya.”

“Memangnya kau siapa?”

“Jibril.”

“Itu namamu?”

“Ya.”

“Kau manusia?”

“Bukan.”

“Lalu?”

“Malaikat.”

“Oh.”

“Cepatlah! Aku tak punya banyak waktu. Kau mau ikut denganku?”

“Ngomong-ngomong, siapa yang menyuruhmu?”

“Tuhan.”

“Tuhan? Kenapa Dia perintahkan itu?”

“Kau pernah dengar tentang ‘Sayembara Langit’?”

“Belum. Ceritakan padaku!”

“Tiap seribu tahun sekali, Tuhan akan mengadakan sebuah sayembara. Semacam undian, barangkali. Ia akan memilih seorang manusia secara acak untuk di bawa ke surga. Kali ini, Ia memilihmu untuk ke surga.”

“Kenapa Ia memilihku? Bukankah aku orang yang tak pernah sembahyang?”

“Aku tak tahu tepatnya. Tapi ‘Sayembara Langit’ tak ada kaitannya dengan ketaatan. Yang jelas, aku diperintahkan membawamu.”

“Memangnya di surga ada apa?”

“Di sana kau akan diberi rumah.”

“Aku sudah punya rumah.”

“Beda. Di sana rumahmu luas, mewah, dan tak ada bandingannya. Jelas tak bisa kau perbandingkan dengan rumah reyotmu yang tak berpintu itu. Di bawah rumah itu ada sungai.”

“Di dekat rumahku juga ada sungai.”

“Beda. Di sana, aliran sungainya dari susu, kopi, teh, jus jeruk, arak dan banyak lagi. Sedang sungai di dekat rumahmu? Hah, warnanya saja hitam. Sungai di surga tak bakalan kena pencemaran, Bung.”

“Lalu ada apa lagi?”

“Di sana ada bidadari. Kau punya bagian 70 jumlahnya. Mereka bisa kau apa-apakan.”

“Boleh kuajak bercinta?”

“Tentu saja boleh.”

“Tapi apa itu tidak berarti berzina?”

“Tentu saja tidak.”

“Kenapa tidak? Apa aku harus melakukan ijab qabul dulu?”

“Tidak perlu.”

“Lalu?”

“Melayani seluruh penghuni surga adalah tugas para bidadari. Termasuk kau. Kau nanti punya hak untuk dilayani mereka.”

“Jadi mereka seperti pelacur?”
“Beda, goblok! Mereka itu hanya menjalankan apa yang telah diperintahkan Tuhan.”

“Para pelacur di dekat rumahku juga hanya menjalankan perintah dari mucikari mereka.”

“Hah! Pokoknya beda. Bidadari bukan pelacur! Titik.”

“Tapi....”

“Tapi apa lagi?”

“Aku sudah punya istri.”

“Istri? Istrimu jelas tak mungkin diperbandingkan dengan bidadari. Istrimu itu rambutnya saja tak pernah keramas, bau badannya apek, dadanya gepeng, dan mukanya? Semrawut!”

“Memang seperti apa rupa bidadari?”

“Kulitnya putih. Rambutnya panjang tergerai dan indah. Bau badannya bak minyak kesturi. Wajah mereka seribu kali lebih cantik dari Britney Spears. Dada mereka montok dan pantat mereka... aduhai.”

“Tapi, bolehkah aku ajak istriku ke surga?”

”Tidak boleh. Sayembara ini berlaku buat satu orang. Tak boleh ada toleransi. Tuhan sendiri yang memerintahkan.”

“Kalau begitu, aku tak mau ikut.”

“Berarti kau melanggar perintah Tuhan.”

“Kalau aku ikut ke surga, berarti Tuhan menyuruhku meninggalkan istriku. Lebih parah lagi, Ia menyuruhku berselingkuh dengan para bidadari.”

“Tidak. Bukan seperti itu. Tuhan hanya sedang murah hati. Ia ingin menyenangkan seorang hambanya saja.”

“Aku telah cukup puas dengan apa yang kuperoleh. Rumah reyot tanpa pintu, sungai hitam yang tercemar dan busuk, juga istri yang punya wajah semrawut dan dada gepeng. Aku telah cukup puas dengan itu.”

“Tapi, bukankah surga lebih menjanjikan kesenangan?”

“Entahlah. Aku belum pernah melihat seperti apa rupa surga. Barangkali, ia memang nyaman, indah, dan hangat. Tapi tak setiap yang seperti itu menentramkan.”

“Jadi kau lebih memilih rumahmu dan istrimu yang sekarang ketimbang surga?”

“Ya.”

“Kau merasa tenteram dengan itu semua?”
“Ya.”

“Kau tak takut Tuhan akan murka?”

“Tuhan mungkin telah memerintahkan aku ke surga sekarang. Tapi Tuhan pula yang memberiku amanat untuk menjaga istriku. Dan bila aku ke surga, berarti aku juga telah menyia-nyiakan amanat-Nya.”

“Tapi....”

“Sudahlah, Jibril. Apa yang kau takutkan? Bukankah kau tak perlu menyampaikan kata-kata kurang ajarku tadi kepada Tuhan? Bukankah Ia sendiri sekarang sedang memonitor kita? Sudahlah. Pulang dan hadap Tuhanmu. Kau tak perlu bicara apapun. Tak perlu ada laporan.”

4.
Aku masuk tanpa membuka pintu. Kutemui istriku yang lagi memasak. Kubelai rambutnya dan kucium bau tubuhnya. Setelah itu, kulihat wajahnya. Ternyata, Jibril benar.

“Dari mana saja, Kang?” tanyanya begitu merasakan kehadiranku.

“Bertemu Jibril.”

Kentingan, 21 Januari 2006
Haris Firdaus

Simpul Erat Teknologi dan Pornografi

2008-11-29T11:49:00.005+08:00

Perkembangan teknologi komunikasi, terutama komunikasi visual, selalu diiringi dengan pertumbuhan pornografi. Sejarah membuktikan, pornografi merupakan salah satu risiko paling purba dari teknologi. Namun, catatan historis juga menunjukkan bahwa industri porno memiliki andil sebagai pendorong pertumbuhan teknologi visual baru. Teknologi dan pornografi, oleh karenanya, bertalian secara amat erat.

Penemuan kamera film pertama pada 1890, misalnya, segera disusul dengan pembuatan rekaman video porno. Tidak lama setelah penemuan itu, kamera film langsung dipakai merekam perempuan-perempuan telanjang dalam berbagai pose.

Pada permulaan abad 20, film pertama yang eksplisit mempertontonkan persetubuhan mulai diproduksi. Peredarannya kala itu amat terbatas, hanya pada lingkaran kecil kolektor kaya yang mampu membeli proyektor 35 milimeter. Ketika penemuan kamera dan proyektor 16 milimeter yang jauh lebih murah terjadi, terbukalah jalan bagi lahirnya industri porno bersakala besar, terutama di Amerika Serikat (Agustinus, 2008).

Pesatnya pertumbuhan teknologi yang diiringi dengan pornografi juga bisa dilihat pada maraknya video porno yang direkam menggunakan kamera ponsel. Ketika ponsel yang dilengkapi kamera makin banyak diproduksi, jumlah rekaman video dan gambar mesum juga makin banyak.

Berbagai kasus yang diberitakan media massa bisa menjadi bukti betapa peredaran video dan gambar porno kini terjadi secara lebih massif dan tidak hanya melibatkan perusahaan-perusahaan yang memang membisniskan pornografi. Pornografi bisa melibatkan siapapun: pelajar, mahasiswa, artis, sampai pejabat politik.

Di dunia cyber, pornografi adalah fenomena yang amat mudah dijumpai. Sebuah survei menunjukkan, tatkala pertama kali jaringan internet dioperasikan secara luas, kata paling banyak yang diketikkan di mesin pencari adalah ”seks”, ”porno”, dan alat kelamin dalam berbagai bahasa. Sampai hari ini, meski Undang-Undang Pornografi telah disahkan di Indonesia, situs-situs porno tetap merajai internet.

Survei kecil-kecilan yang belum lama ini dilakukan Enda Nasution membuktikan, frekuensi pencarian kata-kata yang berkaitan dengan pornografi pada Bulan Ramadan tahun ini ternyata tetap tinggi. Penurunan kuantitas hanya terjadi pada masa awal Ramadhan. Setelah beberapa hari awal Ramadan, jumlah orang di Indonesia yang mengetikkan kata-kata yang memiliki relasi dengan pornografi di mesin pencari tetap saja banyak.

Seks Virtual

Alan Bullock (1988) mendefiniskan pornografi sebagai representasi (dalam literatur, film, video, drama, seni rupa, dan sebagainya) yang tujuannya untuk menghasilkan kepuasan seksual. Berbeda dengan sebuah hubungan seksual secara ragawi, pornografi bisa memberi kepuasan seksual pada para penikmatnya tanpa harus disertai dengan kontak fisik.

Semakin sempurnanya teknologi audiovisual yang digunakan untuk menyebarkan pornografi membuat kepuasan seksual yang didapat oleh para penikmat pornografi juga makin meningkat. Di dunia cyber, penemuan-penemuan baru dalam teknologi citra digital memungkinkan hadirnya efek-efek seksual yang makin sempurna dan terus mendekati kenyataan.

Yasraf Amir Piliang (2004: 370) menyebut, manipulasi dan simulasi citra digital bisa menghasilkan representasi tubuh, wajah, organ, suara, dan gerakan yang dapat disempurnakan penampakannya, ditingkatkan kemampuannya, dan dimaksimalkan ketahanannya.

Di internet saat ini, kita tak hanya bisa menemukan jutaan gambar dan video porno yang bisa diakses kapan saja dengan syarat amat mudah, tapi juga berbagai ”layanan seksual” tingkat lanjut seperti chatting secara audiovisual dengan orang-orang yang bersedia melakukan tindakan-tindakan seks tertentu di hadapan kita. Di masa depan, berdasar prediksi yang dibuat Howard Rheinghold (1991), hubungan seksual bahkan bisa dilakukan secara virtual. Rheinghold menyebut hubungan seks virtual itu dengan sebutan ”teledildonic”.

Hubungan seks virtual macam itu, menurut Steven Aukstakalnis (1992), diangankan bisa dilakukan dengan cara melapisi seluruh tubuh manusia ”termasuk organ genital dan zona-zona erotis lainnya” dengan semacam ”pakaian realitas virtual” yang terdiri dari berbagai sensor (perangkat pengirim sinyal ke dunia cyber) dan effectors (saluran pengiriman kembali informasi ke pengguna). Dengan teknologi semacam ini, dua orang bisa melakukan hubungan seksual jarak jauh: mereka bisa saling melihat, mendengar, dan bahkan meraba tanpa harus bertemu secara fisik (Piliang; 2004: 374).

Pendorong

Selain sebagai risiko, pornografi juga berperan sebagai pendorong laju pertumbuhan teknologi komunikasi visual. Seperti disebut Ronny Agustinus (2008), sejarah telah membuktikan bahwa tumbuh kembang teknologi visual selalu mendapat dorongan dari pornografi. Industri pornografi terus mendorong penemuan-penemuan teknologi baru dengan satu tujuan: menyempurnakan servis mereka pada para pelanggan.

Ronny mengatakan, pengembangan teknologi VCD dan DVD, penemuan televisi kabel dan televisi satelit, serta pemercepatan riset teknologi 3G, semuanya didorong oleh industri pornografi. Punahnya teknologi video Betamax, misalnya, bukan hanya karena teknologi ini kurang bisa sesuai dengan komputer, namun juga karena adanya kesepakatan para industriawan porno se-Amerika Serikat untuk menggunakan teknologi VHS. Teknologi baru ini digunakan karena kualitas gambar yang dihasilkannya lebih tajam.

Penemuan teknologi VCD dan DVD disokong sepenuhnya oleh para produsen film biru karena teknologi ini membuat pelanggan mereka bisa mempercepat film untuk sampai pada adegan yang mereka inginkan saja. Sementara itu, televisi kabel dan televisi satelit tak akan muncul di dunia jika para pengusaha pornografi tak merintis teknologi itu dalam bentuk layanan premium di hotel-hotel dan jaringan digital.

Semua fakta ini menunjukkan, pornografi bukan hanya merupakan akibat dari perkembangan teknologi tapi juga merupakan pendorong bagi tumbuh kembangnya teknologi visual. Teknologi dan pornografi, oleh karenanya, ada dalam posisi yang dialektis: keduanya saling memengaruhi, saling memberi kontribusi, dan saling mengisi. Keduanya seolah disatukan oleh sebuah simpul erat, sebuah simpul yang hingga kini tetap sulit untuk direnggangkan.

Dimuat di Suara Merdeka, 24 November 2008

gambar diambil dari sini

Rachel, Pahlawan, Imajinasi

2008-11-24T09:37:00.004+08:00

Di tengah debat berkepanjangan tentang pahlawan yang terjadi akhir-akhir ini, saya teringat sebuah nama: Rachel Corrie.

Pada sebuah Ahad yang naas, Rachel Corrie menghembuskan nafas terakhirnya dalam umur yang amat muda: 23 tahun. Di Kota Rafah, Palestina, Corrie dilindas buldoser milik tentara Israel yang hendak menghancurkan sebuah rumah keluarga Palestina.

Hari itu, 16 Maret 2003, tentara Israel menyerbu Rafah, mencari orang-orang yang oleh mereka disebut sebagai “teroris”. Tembakan-tembakan dari senapan-senapan diletuskan, sementara itu, tank dan buldoser bergerak melakukan penghancuran rumah-rumah milik keluarga Palestina.

Para penduduk Rafah, tentu saja, tak tinggal diam. Mereka melawan, dengan senjata seadanya, entah dengan tujuan apa. Rachel ada di antara mereka. Saya bayangkan, hari itu, raut mukanya tampak tegang menyaksikan kekejaman yang sebenarnya berangsur jadi kelaziman di sebuah kota seperti Rafah itu.

Mengenakan jaket berwarna jingga terang, saya bayangkan Rachel tiba-tiba berlari menyongsong buldoser yang hendak meratakan sebuah rumah Palestina. Di hadapan mobil perusak, Rachel berlutut menyentuh lumpur. Ia hendak menghalangi buldoser itu. Barangkali, Rachel Corrie berpikir bahwa statusnya sebagai warga negara Amerika Serikat akan membuat sang pengendara mobil penghancur itu menghentikan tunggangannya. Bagaimanapun, AS adalah negara yang paling tak mungkin diabaikan Israel. Dan seharusnya, buldoser itu memang berhenti.

Tapi mobil berat itu jalan terus. Tubuh Rachel yang berlutut di depannya tak dihiraukan. Sang sopir juga abai terhadap teriakan para warga yang disuarakan lewat megafon. Dan rangka Rachel akhirnya remuk dilindas buldoser itu. Ia menghembuskan nafasnya yang pungkasan di Rumah Sakit Najar.

Rachel Corrie, seorang perempuan muda pemberani dari Olympia, sebuah kota di dekat Teluk Selatan Negara Bagian Washington, AS, akhirnya mati dilindas buldoser karena satu hal: membela rakyat Palestina yang ditindas habis Israel. Dalam umur yang amat belia, di saat pemudi seusianya menghabiskan waktu dengan pacaran dan berdansa, Rachel bergabung dengan International Solidarity Movement menuju Palestina untuk sebuah tujuan: menghentikan perang.

Itu tujuan yang mulia. Sangat. Dan dalam proses pencapaian tujuan mulianya itu, Rachel kemudian meninggal dunia. Ia mungkin salah perhitungan atau nekad. Tapi tetap ia seorang yang amat menggetarkan: perempuan muda yang meninggalkan negeri nyaman macam AS dan menuju sebuah “neraka perang” seperti Rafah, apa yang kurang heroik dari laku macam itu? Lantas dengan kenyataan macam itu, apakah lalu Rachel Corrie dianggap sebagai “pahlawan”?

Nyatanya tidak. Tatkala kematian Rachel Corrie tersebar, AS tak marah. Hampir tak ada kecaman terhadap Israel yang telah melakukan pembunuhan itu. Sejumlah surat melayang ke The New York Times. Pengirimnya: beberapa warga negara AS, rekan sebangsa Corrie. Tapi, mereka tak membela Rachel. Mereka justru menyalahkan Rachel dengan satu alasan: Rachel ada di pihak yang “salah”, yakni Palestina.

Dalam sebuah esainya, Goenawan Mohamad membuat pengandaian: jika saja Rachel mati karena letusan peluru milisi Palestina, hampir dipastikan, gelombang kemarahan akan meledak dari seantero AS. Tapi Rachel tak mati akibat peluru Palestina. Ia mati karena buldoser Israel dan justru seorang yang dianggap membela Palestina. Oleh karenanya, di luar dugaan kita, Rachel justru dianggap bersalah. Ia sama sekali bukan pahlawan. Ia pengkhianat yang memihak “teroris” atau “ekstrimis”.

Karenanya, kematiannya adalah sesuatu yang tak perlu ditangisi. Tak perlu dibesar-besarkan. Orang-orang akan segera melupakan namanya. Dan penindasan di Palestina terus berjalan. Mungkin dengan lebih ganas.
***

Lalu apa sebenarnya arti “pahlawan”?

Saya ingat sebuah puisi masyhur Toto Sudarto Bachtiar yang mendedahkan kepahlawanan dengan cara yang liris dan aneh. Pahlawan, dalam puisi bertajuk “Pahlawan Tak Dikenal” itu, datang dengan cara yang tak jelas, juga pergi dengan cara yang tak terlampau terang: sebuah kodrat yang tragis.

Dia tidak ingat bilamana dia datang
Kedua lengannya memeluk senapang
Dia tidak tahu untuk siapa dia datang
Kemudian dia terbaring, tapi tidak tidur sayang

Seorang pahlawan dalam stereotip kita adalah tokoh-tokoh yang amat tegas dan lurus perjuangannya. Mereka seharusnya paham untuk apa mereka berjuang, dan kenapa melakukan semua perjuangan itu. Lalu, bagaimana mungkin seseorang yang “tidak tahu untuk siapa dia datang”, bisa juga disebut sebagai “pahlawan”? Pasase puisi Toto seolah hanya menggambarkan keadaan sang pahlawan yang sekonyong telah terbaring, telah tiada, tanpa menggenapi keterangan yang paripurna tentang sosok itu.

Seorang yang tiba-tiba saja terbaring, tanpa tahu untuk siapa dia datang. Barangkali ini sebuah gambaran yang komikal tentang sosok pahlawan: mereka yang berjuang karena terseret keadaan, mereka yang dikelilingi perang tapi tak berusaha bersembunyi darinya. Mereka yang menghadapi perang dan tantangan dengan sebuah keberanian, walaupun, keberanian, atau apapun yang terkait dengannya, selalu tak mudah untuk dijelaskan.

Mereka yang terseret lalu berusaha berperan di dalam suatu perjuangan, tetap layak dihargai. Tetap layak untuk dikenang. Tapi bagaimana mungkin mereka yang tak dikenal bisa menjadi dikenang? Dan juga, bagaimana mereka akan jadi “pahlawan”, apalagi dalam pengertiannya yang formal?

Sampai di sini, kita melihat bahwa “pahlawan” dalam puisi Toto hanya sebentuk imajinasi, segugus bayangan tentang orang-orang yang telah berjuang demi kita, anak cucunya yang tak pernah mengetahui secara pasti siapa sebenarnya dia. Dalam kondisi ini, “pahlawan” bukan sebuah sosok konkret, ia sebentuk abstraksi tentang nilai-nilai, semacam konsep tentang tauladan. Karena tidak nyata, konsep itu, nilai-nilai dan tauladan itu, tak akan bisa cacat. Ia akan selamanya dianggap sebagai ideal justru karena kita tak pernah benar-benar mengenalnya.

Berkebalikan dengan konsepsi abstrak macam itu, memahlawankan manusia-manusia konkret selalu merupakan sesuatu yang tak mudah. Sebab, manusia-menusia itu selalu berada dalam tafsir, dalam interpretasi yang tak jarang dimuati kepentingan-kepentingan politik ekonomi yang tak mudah diurai. Itulah kenapa Rachel Corrie yang heroik itu tak pernah dianggap sebagai pahlawan di negaranya.

Sementara itu, seorang mantan presiden negara kita, yang jelas-jelas memberi kita sebuah warisan persoalan yang amat sulit diatasi, malah diusulkan jadi “pahlawan” oleh sebuah partai politik yang mengaku sebagai “partai dakwah”. Layakkah usul macam itu? Selalu tak mudah untuk menemukan jawab: justru karena kita paham betul, siapa dia, sosok yang disulkan jadi pahlawan itu.

Lagipula, memahlawankan manusia konkret selalu dihinggapi sebuah kepentingan: mengangkat seorang manusia biasa jadi pahlawan, pada dasarnya, bukan sesuatu yang dilakukan demi kepentingan “dia yang ada di sana”, tapi untuk “kita yang ada di sini”. Mereka yang mengangkat seseorang jadi pahlawan, adalah mereka yang selalu punya kepentingan, apapun wujudnya: sebuah materi, semacam citra tertentu, atau sebentuk rasa teduh sebagai manusia lemah yang membutuhkan tauladan mati yang tak berubah.

Sukoharjo, 23 November 2008
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Pada Mulanya Adalah Seks...

2008-11-15T10:28:00.003+08:00

Pengalaman seksual adalah sesuatu yang begitu intim dengan manusia. Ia bahkan datang amat mula, jauh sebelum kehidupan yang sebenarnya kita masuki.

Sejak masih berupa janin, kita telah mengalami seksualitas, dan mungkin mengecap kenikmatan darinya. Dengan sebuah liukan akrobatis yang tak mungkin ditiru manusia dewasa, sebuah janin dalam perut ibu biasa mengulum organ vitalnya sendiri. Gerakan yang puitis itu, memertemukan mulut sang janin dengan organ seksualnya yang masih sama-sama belum sempurna.

Dalam novel berjudul Identitas, Milan Kundera mengisahkan “masturbasi janin” ini dengan apik, dan menganggapnya sebagai tanda bahwa seksualitas datang lebih dini ketimbang kesadaran.

“Janin yang punya kehidupan seks, bayangkan! Janin itu belum punya kesadaran diri, individualitas, belum punya persepsi tentang apa pun, tapi sudah merasakan dorongan dan barangkali bahkan kenikmatan seksual. Jadi seksualitas kita mendahului kesadaran diri. Diri kita belum ada, tapi nafsu seks kita sudah,” demikian kata Chantal, tokoh utama novel Kundera itu, pada Jean Marc, kekasihnya.

Apa yang Kundera katakan via Chantal, adalah semacam pengakuan bahwa seksualitas dan manusia hampir mirip sebentuk jalinan yang tak mudah diurai. Bagi manusia, seksualitas adalah sebuah hal yang begitu purba, datang secara amat dini, dan merasuki diri secara tak sadar. Tak mudah—atau bahkan tak mungkin sama sekali—melepaskan manusia dengan seksualitas beserta seonggok problem yang menyertainya.

Kesadaran diri, katakanlah ia sebagai penanda utama kita sebagai subjek modern, ternyata baru berkenalan dengan manusia sesudah seksualitas dialami. Karenanya, seringkali kita melihat, seksualitas tak mudah diredam, bahkan oleh kesadaran diri yang paling tulus dan alim. Peredaman itu, sebaliknya, seringkali kontradiktif dengan tujuannya yang mulia. Bukan liberalisme yang membuat pornografi marak di Amerika Serikat. Justru hipokrisi, hasrat untuk meredam seksualitas di muka umum tapi secara diam-diam merindukannya di dalam ruang privat, yang membuat pornografi di sana berkembang jadi bisnis yang menghasilkan miliaran dolar.

Pada tahun 1950-1960-an, misalnya, tak satu pun film Hollywood pernah memertontonkan ketelanjangan secara terbuka, padahal pada kurun waktu yang sama, Eropa telah memerkenalkan ketelanjangan dalam film-film yang mereka buat. Seperti pernah disinggung Ronny Agustinus—dalam esai yang brilian sekaligus kocak, reflektif sekaligus provokatif, membikin kening berkerut tapi pada saat yang sama membuat kita tertawa terbahak—film-film Eropa memerlakukan ketelanjangan dan seksualitas sebagai satu hal yang wajar, sebagai problem yang tak mungkin dilepaskan dari manusia.

Ketelanjangan adalah sesuatu yang natural, alamiah, dan tak mungkin dicerabut dari alur utama film Eropa. Menyensor adegan seksual dalam kebanyakan film Eropa sama dengan mengacaukan alur, merobohkan jalinan kisahnya. Kondisi ini jauh beda dengan film-film Hollywood: adegan seks dalam film-film itu bisa saja dibuang tanpa berakibat gangguan apapun dalam logika ceritanya. Ketelanjangan adalah tempelan, ia dieksotisasi, dan diindustrialisasikan.

Fakta ketelanjangan telah diperlakukan sedemikian rupa sehingga ia menjelma menjadi tanda yang membuat para penontonnya mengalami sensasi yang bersifat erotis. Pengalaman erotis yang kita alami, pada dasarnya, tak hanya ditentukan oleh seberapa terbuka bagian tubuh yang kita lihat, tapi juga bagaimana kita menginterpretasi apa yang kita lihat itu sebagai tanda. Itulah kenapa, fakta bahwa para perempuan di pedalaman Papua selalu berpakaian minim tak pernah dipersoalkan.

Erotisisasi tubuh itulah yang melambungkan pornografi. Tiap tahun, di Amerika Serikat, keuntungan bisnis porno mencapai angka 10 miliar dolar. Yang mengejutkan, seperti kata Ronny Agustinus, pornografi telah menjadi cabang bisnis perusahaan raksasa yang dikenal publik sebagai institusi yang “bersih”. Bukan hanya nama-nama seperti Playboy, Penthouse, Hustler, dan Vivid yang bergerak dalam bisnis itu. Sejumlah nama seperti General Motor, Time Warner, dan AT&T, juga menggarap pornografi sebagai bisnis cabang yang menguntungkan.

Sebuah perusahaan anak cabang General Motors, DirectTV, bisa mendapat 200 juta dolar per tahun dari bisnis film seks bayar-sekali-tonton, semacam bioskop televisi yang dipancarkan via satelit. AT&T, raksasa bisnis komunikasi di AS, memiliki saluran film hardcore bernama Hot Network. Perusahaan itu juga menjadi pemasok video porno ke hotel-hotel.

Di dunia cyber, pornografi adalah raja. Sebuah riset menunjukkan, situs-situs porno pada umumnya amat inovatif, terutama dalam hal teknologinya. Jika kita ingin mencari tahu arah perkembangan teknologi internet, lihatlah teknologi situs porno, karena di sanalah perkembangan utama teknologi cyber terjadi. Konon, streaming media di situs-situs porno yang maju jauh lebih canggih ketimbang situs berita maupun film manapun. Pelayanan konsumen situs-situs itu amat cepat dan tanggap, sementara kerahasiaan kartu kredit para konsumennya paling terjamin.

Kenyataan ini sebenarnya bukan sesuatu yang mengejutkan. Sejak mula, perkembangan teknologi komunikasi memang dimotivasi oleh bisnis esek-esek. Tidak lama setelah penemuan kamera film pada 1890, teknologi itu langsung dipakai guna merekam perempuan-perempuan yang berpose tanpa busana sama sekali. Memasuki abad 20, film pertama yang eksplisit mempertontonkan persetubuhan mulai diproduksi. Ditemukannya kamera dan proyektor 16 mm membuka lebar jalan bagi munculnya industri film porno pertama pada 1915 di Amerika Serikat. Sampai sekarang, meski jarang diakui, bisnis porno terus memotivasi perkembangan teknologi.

Di Amerika Serikat, pemerintahnya terus berupaya memerangi pornografi, tapi tampaknya akan terus menuai kegagalan. Hipokrisi, berbagai tindak korupsi, dan fakta bahwa bisnis esek-esek di negara itu telah melibatkan perputaran modal yang amat besar, membuat perang terhadap pornografi hanya menjadi sebuah retorika. Faktanya, AS adalah produsen film biru terbesar di dunia hingga sekarang.

Sementara itu, nun jauh di sana, di sebuah negara kecil bernama Denmark, masyarakatnya mengalami kemuakan pada pornografi. Pada 1969, Denmark menghapuskan UU Kesusilaan yang dimilikinya dan menjadi negara pertama di dunia yang melakukan tindakan itu. Untuk jangka sesaat, penghapusan itu mengakibatkan konsumsi pornografi melonjak. Tapi kemudian, angka konsumsinya menjadi statis, dan terus turun sampai hari ini. Ketika Institut Hukum Pidana dan Krimonologi Universitas Kopenhagen menggelar sebuah survei, mereka menemukan bahwa banyak penduduk Kopenhagen menganggap pornografi itu sebagai sesuatu yang “tidak menarik”, “menjijikkan”, dan “membosankan”.

Seksualitas individu memang tak bisa diatur-kekang secara paksa lewat sebuah regulasi yang tak menghargai perbedaan. Peredaman seksualitas hampir selalu dibarengi rasa rindu mengecapnya secara diam-diam. Alih-alih diredam, seksualitas harus dihadapi sebagai fakta tak tertolak yang amat lekat dengan kita. Dengan sebuah pembaruan cara pandang yang lebih dewasa, seksualitas bisa “diberdayakan” dan tak harus jadi momok yang terus-terusan menghantui kita. Yang dibutuhkan, karenanya, adalah sebuah masyarakat terbuka yang memiliki cara pandang dewasa terhadap seksualitas. Bukan sebentuk ketertutupan yang hipokrit, juga bukan fundamentalisme naif yang kekanakan.

Sukoharjo, 13 November 2008
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Hukuman

2008-11-10T10:13:00.006+08:00

mengiringi kepergian "mereka"

Hukuman mati juga bisa mengandung sebuah guyon.

Di London pada pertengahan abad 19, imbalan bagi para pencopet adalah mati dengan digantung. Setelah seorang terdakwa diringkus, ia akan dieksekusi di depan banyak orang dengan satu tujuan: menimbulkan efek jera.

Tiap kali “pertunjukan gantung” digelar, warga London akan berduyun datang untuk menjadi penonton. Saya bayangkan mereka berdiri berdesakan, saling berebut ingin melihat sang terhukum tercekik lehernya, meringis sedikit, lalu mati. Lucunya, saat para penonton tengah terbius dengan “sajian” itu, seringkali ada pencopet yang memanfaatkan kesempatan dengan mengutil barang mereka.

Kisah ini adalah sebuah satire. Bahwa hukuman gantung yang dirubah jadi tontonan massal itu sama sekali tak menimbulkan efek jera. Bahkan pelaksanaan hukuman yang dipertontonkan guna membuat orang emoh jadi pencopet itu, justru dimanfaatkan orang lain untuk mencuri. Sebuah sindiran tajam tentang efektivitas.

Tapi kita bisa bertanya: apakah hukuman ditegakkan hanya demi efek jera? Betapapun abstrak dan rumit, kita yang hidup di abad ini—yang telah tahu dan paham soal kekejian serta dampaknya yang mengerikan—kebanyakan masih percaya bahwa keadilan mesti ditegakkan. Dan hukuman, apapun bentuknya dan betapapun dilematisnya, seringkali merupakan upaya untuk menegakkan sesuatu yang kita sebut sebagai keadilan.

Mungkin saja ini sebuah simplifikasi. Tapi jika kita tak hendak berubah jadi seorang pasifis yang fatalis memandang hidup, bila kita tak mau beralih menjadi sosok yang tak lagi peduli pada jalannya kemanusiaan, kita tetap harus percaya bahwa kehidupan membutuhkan sebuah keluhuran. Dan keadilan, adalah sebuah keluhuran yang amat dibutuhkan—betapapun ia seringkali mrucut, acapkali lepas, seperti belut yang menolak kita genggam erat-erat.

Hukuman mati barangkali jadi bagian dari upaya itu. Sebagian orang yang sinis berkata: hukuman jenis ini dilaksanakan sebagai bagian dari upaya balas dendam—mata yng dicungkil, harus dibalas dengan cungkilan mata juga. Tapi, ada pula yang berpendapat bahwa hukuman mati merupakan “balasan setimpal” bagi mereka yang melakukan kejahatan tertentu, juga semacam peringatan supaya tak ada orang lain yang mengerjakan keburukan serupa.

Itulah kenapa di masa lalu, jauh beda dengan hari ini, hukuman mati seringkali menjadi sebuah pertunjukan. Ia merupakan bagian dari unjuk kekuatan para pengusa guna menegakkan order yang mapan. Pada masa yang telah lewat itu, sebuah tatanan seringkali ditegakkan dengan pertunjukan kekuatan serta kekuasaan secara nyata dan kadang berlebihan. Laku menghukum mati dengan cara dipertontonkan di muka banyak orang jelas bagian dari usaha tersebut—suatu ikhtiar yang jika diukur dengan sistem nilai zaman ini mungkin terlihat sebagai sebentuk tindakan yang keji.

Tapi seperti terlihat dari kisah hukum gantung di London abad 19, seringkali efek jera tak timbul, bahkan setelah orang-orang menyaksikan kematian para penjahat secara tragis.
***

Terkadang, hukuman mati juga bukan sesuatu yang bisa membikin gentar para terdakwa yang akan menemuinya.

Bagi Henky Tupanwael, eksekusi mati sama sekali tak membuatnya hendak bertaubat. Pada tahun 1980, 16 tahun setelah ia divonis mati, Henky dieksekusi. Eksekusi dilakukan setelah pada sebuah pagi tahun itu ia menerima kabar bahwa permohonan grasinya ditolak presiden. Sebelum ditembak, dalam sebuah pertemuan, ayahnya meminta Henky sama-sama berdoa untuk terakhir kalinya. Tapi Henky menampik.

“Bila orang mencapai surga dengan kebaikan, biarlah saya mencapai dengan jalan kejahatan,” katanya. Kita bisa menganggap kalimat ini sebagai sebuah kesombongan, suatu kengawuran dari orang yang putus asa karena nafasnya tinggal sejengkal, atau apapun. Tapi itulah kenyataannya. Bahkan, seorang pendeta yang telah mendampingi Henky selama dua tahun tak ia perkenankan hadir dalam hukuman yang merenggut nyawanya itu.

Tanpa pendeta, dan mungkin juga tanpa menyebut Tuhan di bibirnya, Henky dijemput maut. Tubuhnya diikat di sebuah tiang, matanya ditutup kain merah. Kakinya menginjak serakan daun kelor. Konon, tubuh Henky tak mempan peluru. Hanya daun kelor yang bisa membuat ilmu kebalnya sirna dan memuluskan terputusnya nyawa dari dirinya. Setelah senapan menyalak, tubuh Henky lunglai. Ia mati dengan semacam ketenangan—paling tidak, ketenangan pada wujud fisiknya.

Ketenangan macam itu—meski berasal dari sumber yang lain—juga kita temukan pada trio terdakwa Bom Bali I: Amrozi, Imam Samudra, dan Ali Gufron. Pada minggu-minggu terakhir menjelang eksekusi pada Ahad dini hari lalu, wajah mereka yang tersenyum dan penuh keyakinan soal surga yang menunggu menghiasi televisi dan koran-koran. Tak ada kesedihan. Tak ada kedukaan pada wajah-wajah yang dijepret kamera atau direkam video itu.

“Bodoh sekali mereka menghukum mati saya. Itu kan sama saja dengan mengirim saya ke surga,” begitu kira-kira kalimat yang disampaikan Amrozi saat ia diminta berkomentar soal eksekusi dirinya yang segera akan tiba. Saya mendengar kalimat itu via televisi, dan menjadi tergetar karenanya. Sampai sekarang, saya bahkan tak bisa melupakan kata-kata itu. Ada sebuah nada yang sungguh-sungguh tak mudah dimengerti. Agak susah untuk dicerna tapi sekaligus tersimpul irama kecerdasan yang brilian.

Pada kalimat itu, terdapat sebuah nada yang bukan hanya mensyukuri ajal, tapi juga menganggapnya sebagai sesuatu yang mengandung humor, sekaligus sebuah serangan pada mereka yang menjatuhkan hukuman mati itu: bahwa vonis mati itu ternyata dianggap sebagai sebentuk kedunguan karena memang itulah yang diharapkan sang terdakwa.

Sampai di sini, mungkin ada semacam paradoks: ketika mati adalah sebuah keinginan yang paling dinanti sang terhukum, adakah eksekusi mati tetap menjadi sebuah “hukuman”? Ketika hukuman adalah sebuah jalan untuk memuluskan keinginan sang terdakwa, benarkah hukuman itu tak berubah jadi “kenikmatan”? Bukankah hukuman seharusnya membuat sang penjahat merasa “terhukum” dan bukannya menjerit kegirangan?

Paradoks itu mungkin tak mudah didamaikan. Tapi hukum positif toh tetap, dan memang harus, jalan terus.

Sukoharjo, 9 Nopember 2008
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Surya di Pangkal

2008-11-06T13:17:00.003+08:00

utk: Imam Samudra CS

Bagaimana mungkin kita bisa mengahancurkan setan kalau ia ada dalam diri kita?

Pertanyaan itu, saya temukan saat membaca cerpen karya M. Fudoli Zaini, Batu-Batu Setan. Dalam cerita rekaan yang diterbitkan tahun 1994 itu, dikisahkan tentang segerombolan orang yang bersenjatakan lengkap dengan semangat di dada dan niatan membara, berangkat dari sebuah padang luas. Satu tujuan mereka: mencapai sebuah tempat di mana ada segala kenikmatan. Tapi sebelum sampai ke tempat itu, setan harus dihancurkan lebih dulu.

Setan, dalam kisah ini, disimbolkan dalam bentuk tiga batu besar yang berdiri kokoh. Tiga batu itu, tepat berada di tengah jalan, menghadang orang-orang yang ingin mencapai “taman bangsa-bangsa”, tempat ideal itu. Dan ketika rombongan terdepan telah sampai di hadapan tiga batu itu, suara tiba-tiba meriuh. Teriakan menyebut nama Tuhan terdengar. Dan bom, rudal, serta ribuan peluru serasa dimuntahkan dari langit. Rupanya orang-orang itu tak sabar untuk segera menghancurkan setan. Supaya segera tiba di tempat di mana terdapat “restoran bintang lima dengan segala macam makanan yang gratis.”

Tapi setan tak hancur. Setelah serentetan tembakan dan ledakan, yang diakhiri sebuah guncangan hebat, tiga batu itu tetap berdiri tanpa cacat sedikitpun. Sebaliknya, orang-orang telah mati. Bersimbah darah dan berbau anyir. Tinggal seoarang yang disebut sebagai “aku” yang hidup. Ketika ledakan dahsyat terjadi, ia pingsan. Ketika bangun, ia mendapati batu-batu itu masih ada dan “berdiri congkak”. Sementara orang-orang telah binasa karena peluru mereka sendiri. Pada akhirnya, “aku” inilah yang berhasil menghancurkan batu-batu itu satu demi satu. Bukan dengan peluru, mesiu, bom, atau rudal. Tapi dengan senjata yang sama seperti yang digunakan orang saat ke tanah suci dan melempar jumrah: kerikil.

Cerpen ini, barangkali, adalah sebuah “petuah moral”. Terlepas dari boleh tidaknya sebuah sastra menjadi “petuah moral”, cerpen Fudoli Zaini ini tetap mencengangkan saya. Bukan karena “unsur estetisnya”, tapi karena membacanya membuat saya mengalami semacam “pengungkitan ingatan kembali”. Segera saya teringat Imam Samudera. Dalam bukunya, Aku Melawan Teroris, ia berargumen dengan dahsyat soal alasan dan dasar ia meluluhlantakkan Bali.

Sebuah perang suci dan perlawanan terhadap para dajjal, begitu yang saya simpulkan dari membacanya. Alasan Imam Samudera bukan alasan picisan. Ia merangkai “logika sekuler” dan doktrin transedental dengan luar biasa. Dan bangunan kerangka berpikirnya memang luar biasa gemilang sehingga sebuah “pengkhianatan terhadap kemanusiaan” itu seakan-akan menjelma menjadi sebuah tugas suci. Tak heran ia melakukannya dengan suka rela. Juga, dengan perasaan yang sulit dibayangkan orang: bangga.

Sama seperti segerombolan orang dan si “aku” dalam Batu-Batu Setan, Imam Samudera dan kawan-kawannya hendak menuju sebuah tempat ideal. Meski tempat ideal Imam Samudera tak hanya berisi sebuah “hotel bintang lima”—seperti dalam cerita Fudoli Zaini—tapi ada pola yang mirip: buat mencapai surga, kita mesti hancurkan dan bunuh para setan keparat!

Cuma, di mana dan siapa si “setan keparat” itu? Apakah ia sesuatu yang sepenuhnya di luar kita, atau jangan-jangan ia juga beririsan dengan diri kita? Agaknya, Imam Samudera memosisikan dirinya sama dengan “aku” dalam Batu-Batu Setan: seorang yang sepenuhnya bersih, ikhlas, dan tak ada unsur setan. Dalam posisi seperti ini, orang merasa berhak menghakimi. Juga melakukan sesuatu di luar kemanusiaan. Sebab, bukankah kemanusiaan adalah hal yang “pantas” dikorbankan buat sesuatu yang “ideal-transedental”?

Tapi bukan si “aku” yang mengingatkan saya kepada Imam Samudera. Justru saya teringat padanya ketika membaca tentang segerombolan orang yang penuh nafsu menghancurkan setan dalam cerpen itu. Segerombolan orang yang menggunakan bom buat menghancurkan tiga batu setan itu. Tapi, mereka kalah dan mati. Dan batu-batu itu tetap berdiri. Tuhan ada di mulut orang-orang itu, tapi setan ada di tempat yang lebih terhormat dan dalam: hati.

Setahu saya, “setan keparat” yang dimaksud Imam Samudera juga masih ada. Dan mungkin, bertambah kuat. Jelas, Imam Samudera melupakan satu hal yang penting tentang hubungan manusia dengan tatanan moral. Ia seperti para “laskar Tuhan” lainnya, terlalu percaya terhadap kemampuan manusia mencapai “tatanan moral yang agung”.

Padahal, seperti kata Goenawan Mohamad, apa yang akan dicapai oleh Imam Samudera itu adalah sesuatu yang “akan selalu mengimbau seperti surya di pangkal akanan”. Dan konsekuensinya adalah “kita akan selalu mendapatkan hangat dan cahayanya, dan kita akan senantiasa berikhtiar ke sana”.

Cuma, lanjut Goenawan Mohamad, “...mungkinkah mencapai kaki langit itu, menjangkau terang itu, dengan doa, dengan laku, dengan darah, dengan besi sekalipun?” Dalam hidup, mungkinkah kita mencapai “keagungan” itu? Barangkali tidak. Sebab, bukankah hidup, seperti dimaklumkan Chairil Anwar, adalah sebuah proses yang “hanya menunda kekalahan”? Dalam penundaan itu, kita semua tahu, selalu “ada yang tetap tidak diucapkan”. Selalu ada yang tidak selesai. Tapi, karena itu pula, barangkali, kita perlu “hidup seribu tahun lagi”. Juga, tidak dengan besi.

Haris Firdaus
(gambar diambil dari sini)

Dari Revolusi Pemuda Sampai Generasi MTV

2008-11-02T13:18:00.005+08:00

Kajian tentang kaum muda di Indonesia telah memiliki rentang usia yang cukup panjang. Kaum muda Indonesia sudah mulai menjadi bahan studi para peneliti—asing maupun domestik—sejak perjuangan kemerdekaan dimulai sampai hari ini. Kajian-kajian yang terutama ditandai dengan penerbitan berbagai buku hasil penelitian itu, memiliki kecenderungan yang berbeda-beda tiap periode.

Sebelum Orde Baru tegak, studi tentang kaum muda hampir selalu dikaitkan dengan persoalan politik. Seperti disebut Bennedict Anderson dalam bukunya yang masyhur, Revolusi Pemuda (1988), di masa sebelum Soeharto berkuasa, kegiatan yang tersedia bagi anak-anak muda adalah kegiatan yang sifatnya politis. Pada masa Orde Lama dan sebelumnya, sebagian besar pemuda Indonesia menghabiskan waktunya dengan mengikuti organisasi-organisasi pemuda, mahasiswa, dan juga partai politik.

Realitas kepemudaan Indonesia yang penuh aktivitas politik bisa kita lihat, misalnya saja, dalam novel Layar Terkembang (1936) yang dikarang Sutan Takdir Alisjahbana. Dalam novel itu, tergambar kehidupan kaum muda Indonesia tahun 1930-an yang mulai melek organisasi dan politik. Sebagian pemuda waktu itu, terutama setelah momen Sumpah Pemuda tahun 1928, telah ikut berkiprah dalam berbagai organisasi yang berperan dalam penyemaian kesadaran politik dan nasionalisme.

Boom Minyak dan Budaya Populer
Salah satu kejadian penting yang menandai pergeseran kondisi kaum muda Indonesia adalah terjadinya lonjakan harga minyak dunia pada tahun 1970-an. Fenomena yang kerap disebut sebagai “boom minyak” ini menguntungkan Indonesia yang waktu itu merupakan negara pengekspor minyak. Keuntungan atas lonjakan harga minyak dunia ini mengakibatkan tambahan pemasukan bagi sebagaian besar masyarakat Indonesia, terutama golongan ekonomi atas.

Secara tidak langsung, terjadinya “boom minyak” tahun 1970-an yang diikuti dengan stabilitas perekonomian Indonesia, telah berpengaruh terhadap kondisi sosiologis kaum muda di Indonesia. Berangsur-angsur kemudian, berkembanglah sebuah “kelas menengah perkotaan” yang ditandai oleh konsumsi barang mewah dalam siklus hidup mereka. Bersamaan dengan itu, lahirlah berbagai tempat hiburan baru yang sebelumnya tak dikenal. Kemunculan ini kemudian diikuti dengan terbentuknya kelompok kaum muda yang mulai menghabiskan waktunya dengan kegiatan-kegiatan non-politis dan mulai mengkonsumsi berbagai barang modern seperti motor, radio, dan alat-alat musik .

Pada periode ini, diawalilah perubahan dalam kondisi sosial pemuda Indonesia yang juga akibat dari depolitisasi yang dilakukan pemerintahan Soeharto. Sejumlah buku tentang kondisi Indonesia kala itu mulai memotret terjadinya perubahan tersebut. Buku karya James Siegel, Solo in The New Order, Language and History in an Indonesian Town (1986), salah satunya. Dalam buku itu James Siegel menyatakan, mulai terjadi pergantian istilah untuk menyebut kaum muda Indonesia pada waktu itu. Istilah “remaja” mulai populer kala itu, menggantikan term “pemuda”. Pergantian ini bukan hanya soal bahasa tapi juga soal politik. Istilah “remaja”, menurut Siegel, merujuk pada kaum muda hasil depolitisasi Orde Baru. Dengan kata lain, sejak kala itu kaum muda Indonesia mulai menengok hal-hal selain politik sebagai aktivitas mereka.

Setelah periode itu, kaum muda Indonesia tak lagi hanya dikaitkan dengan soal politik tapi juga dengan budaya populer dan gaya hidup. Selama kurun 1970 sampai 1980-an, Jurnal Prisma dua kali mengangkat tema kebudayaan populer, yakni tahun 1977 dan 1987. Pada tahun 1997, terbitlah buku kumpulan tulisan mengenai gaya hidup, budaya populer, dan keterkaitan keduanya dengan kaum muda. Buku yang disunting Idi Subandy Ibrahim berjudul Ecstasy Gaya Hidup: Kebudayaan Pop dalam Masyarakat Komoditas Indonesia itu kembali diterbitkan tahun 2005 oleh penerbit berbeda.

Meski pada periode 1990-an kebudayaan kaum muda tidak lagi hanya dikaitkan dengan politik, tapi buku yang membahas pemuda dalam perspektif politik juga tak sedikit. Apalagi, ketika gerakan mahasiswa 1998 berhasil memaksa Soeharto untuk lengser keprabon. Salah satu buku yang secara menarik membahas gerakan mahasiswa 1998 adalah buku kumpulan tulisan bertajuk Mahasiswa Menggugat: Potret Gerakan Mahasiswa 1998 yang dieditori Fahrus Zaman Fadhly. Buku yang terbit tahun 1999 ini menjadi menarik karena di dalamnya terdapat tulisan tentang relasi aktivitas politik mahasiswa 1998 dengan budaya populer dan gaya hidup.

Tahun 2002, Hikmat Budiman menerbitkan buku hasil penelitian tentang budaya populer di Indonesia. Buku berjudul Lubang Hitam Kebudayaan itu bisa jadi merupakan buku mengenai kebudayaan populer di Indonesia yang paling lengkap sampai saat ini. Berbeda dengan banyak pemikir Indonesia dekade sebelumnya yang hampir selalu melihat kebudayaan populer sebagai sesuatu yang negatif, Hikmat melihat persoalan budaya populer secara lebih bijaksana.

Pada Agustus 2008, terbit sebuah buku berjudul Generasi MTV karya Dadang Rusbiantoro. Buku ini merupakan bentuk keprihatinan Dadang terhadap kaum muda Indonesia yang larut dalam histeria budaya populer. Secara kritis, Dadang menyoroti masuknya kebudayaan Barat ke Indonesia, terutama melalui program tayangan Music Television (MTV). MTV dianggap berhasil melakukan hegemoni terhadap remaja-remaja Indonesia sehingga mereka rela melakukan penjiplakan habis-habisan dalam soal gaya hidup. Kecenderungan macam ini, menurut Dadang, seharusnya segera dilawan supaya para pemuda Indonesia tak menjadi “pengekor Barat” yang setia.

Haris Firdaus
Dimuat di Suara Merdeka, 26 Oktober 2008
gambar diambil dari sini

“Telimpuh”: Suatu Interpretasi

2008-10-26T12:10:00.005+08:00

1.
Membaca puisi-puisi dalam Telimpuh, kumpulan puisi kedua Hasan Aspahani (HAH), ibarat menyimak percakapan yang digambar dengan berbagai teknik dan dipulas dengan warna-warna yang melimpah.

Sajak-sajak dalam antologi itu seolah mewujud menjadi semacam “kisah-percakapan” dan “percakapan-kisah” yang melibatkan sejumlah manusia dengan ketegangan tertentu. Ketegangan itu terwujud karena hubungan manusia dengan bahasa—dalam satu atau banyak percakapan—tak selalu menjadi relasi yang berhasil. “Mekanisme bahasa yang normal”, seperti pernah ditegaskan tradisi linguistik Saussurian, ternyata tidak selalu terwujud dengan baik. Dalam sebuah percakapan, terkadang ada jarak, semacam jeda yang memisahkan satu sosok dengan sosok lainnya.

Tapi, ketegangan apapun tak akan pernah membuat manusia menghentikan percakapan-percakapan. “Berwacana atau bercakap adalah cara yang dengannya kita mengartikulasikan ‘secara signifikan’ intelijibilitas mengada-dalam-dunia,” tulis filsuf Martin Heidegger dalam karyanya yang terkenal, Being and Time. Bagi Heidegger, bercakap-cakap adalah satu aktivitas yang membawa pada penemuan siginifikansi keberadaan kita sebagai manusia di dunia. Oleh karenanya, percakapan adalah aktivitas yang hampir mustahil dihindari, bahkan jika kegiatan itu akhirnya mesti mengakibatkan ketegangan tertentu pada mereka yang melakukannya.

Telimpuh adalah sebuah “kitab-percakapan” yang kaya. Kumpulan itu terdiri dari tiga bab: “Kitab Komik”, “Kamus Empat Kata”, dan “Malaikat Penjaga Gawang”. Sejumlah sajak yang ada dalam tiap bagian memiliki satu nafas dominan yang sama. Pada “Kitab Komik”, semua sajak berkait dengan komik; pada “Malaikat Penjaga Gawang”, sajak-sajaknya berkait dengan sepakbola. Sedangkan pada “Kamus Empat Kata”, HAH membuat eksperimen unik: pada masing-masing sajak, ia memilih empat kata dengan huruf depan sama, kemudian menuliskan beberapa larik kalimat sebagai “penjelas” kata-kata tersebut.

2.
Pada awalnya yang paling ujung, kumpulan ini menghadirkan sebuah puisi yang, bagi saya, terlihat mirip dengan sketsa percakapan yang dipenuhi paradoks; sebentar terbata, sebentar terdengar penuh ketegasan. Seolah dalam sketsa itu, dua manusia yang menjalin dialog tak pernah bisa menemu kata sepakat, meski upaya menuju “satu pemahaman” tak pernah benar-benar berhenti. Saya kutipkan dua bait awal puisi yang saya maksud:

''LUPAKAN aku,'' ujarmu dengan suara pipih dan lembab
di bingkai pertama, balon percakapan
itu tiba-tiba pecah dan menjelma kabut,
juga dingin dan kata-kata di dalamnya
jadi percik rintik.

AKU menggambar payung untukmu,
tapi kau menolak dan meminta aku memelukmu:
''Biarkan aku basah dan hilang dalam sejarah ingatanmu.''
(Sajak ”Komik Strip, 1”)

Dua bait ini saja sudah cukup memberi kesan pada kita betapa percakapan adalah suatu yang tak mudah: sejak kalimat pertama digelontorkan, “balon percakapan” itu telah pecah dan kemudian tiba-tiba ia telah “menjelma kabut”. Percakapan yang pecah itu, lalu sekonyong disertai dengan “kata-kata” yang berubah jadi “percik rintik”. Ada semacam kesan tentang “kehilangan” di sana: percakapan yang pecah lalu menjelma kabut, kata-kata yang berubah jadi percik rintik—bukankah keduanya menyajikan semacam “peluang yang hilang”?

Peluang yang hilang itu adalah peluang untuk terus bercakap tanpa masuk ke dalam kabut; peluang untuk saling menukar kata tanpa takut harus basah karena percik rintik. Tapi, agaknya, “kehilangan” itu tak menyurutkan apa-apa: “percakapan yang tragis” itu tetap dilanjutkan dengan risiko yang tampaknya siap dihadapi. “Payung” yang dibuatkan aku-lirik untuk kawan dialognya itu pun ditampik. Rupanya, sang kawan lebih memilih “basah” dan “tenggelam”, lalu “hilang”. Penolakan terhadap “payung” serta pilihan untuk “basah” dan “tenggelam” adalah sebuah metafora tentang penampikan. Penampikan, sebuah sikap untuk tak sepakat, kemudian akan kita temui dalam tiga bait berikutnya dari sajak itu:

LALU kugambar sebuah rumah di bingkai kedua
dengan kamar-kamar labirin. ''Aku tersesat,'' katamu.

''TIDAK! aku bersembunyi dan kau mencariku seperti
permainan petak-umpet!''

DI bingkai ketiga, kugambar genangan basah
air mata dan keringat yang
berpunca dari resah dan lelah,
''Aku mau pulang dan tidur,'' pekikmu

Rumah dengan kamar-kamar labirin yang sebenarnya dibuat oleh aku-lirik untuk bermain petak umpet itu, ternyata malah menyesatkan kekasihnya. Barangkali, ini semacam kisah tentang percakapan antar-manusia yang punya kecenderungan berbeda: yang satu menyukai metafora seperti “rumah dengan kamar-kamar labirin”, yang lainnya lebih memilih jadi praktis dan akan segera merasa tersesat tatkala memasuki sebuah labirin. Di bait selanjutnya, ketika perasaan yang resah dan lelah telah meruapkan air mata dan keringat, kontras itu akan kembali terasa: seorang hendak pulang lalu tidur, seorang lain bersikukuh bahwa mereka belum menyelesaikan permainan. Sampai di sini, nyata bahwa “Komik Strip, 1” adalah “kisah-percakapan” yang dipenuhi tegangan, juga sebentuk pesimisme.

Tapi, sebenarnya, percakapan tak selalu hadir dalam tegangan yang memancarkan sebersit pesimisme. Ia justru bisa mewujud menjadi sesuatu yang amat dibutuhkan, semacam “penghidup” bagi sesuatu yang dulunya mati, menjadi “pewarna” bagi hal-hal yang sebelumnya kurang semarak. Simak sajak “Pelajaran Bebas Menggambar Komik”:

PADA saatnya tiba, kita harus memberi
percakapan pada gambar itu, lanskap
dengan huruf bisu itu. Kelak ketika kita
khatamkan kitab komik ini, tak ada senyap
turun mendekap gurun, hati yang gerun.

PADA saatnya tiba, kita harus membubuhi
warna pada gambar hitam putih itu, dengan
pastel pelangi. Kelak ketika kita kumpulkan
kertas kucal ini, tak ada bidang kosong
yang menjerit, menuntut minta diwarnai.

Pada Sajak “Catatan Seorang Pembuat Komik”, percakapan—meski hanya “imajiner”—tampil sebagai aktivitas yang lebih penting dari sekadar “pewarna”: ia menjadi sebuah jalan yang melapangkan renungan eksistensial. “Catatan Seorang Pembuat Komik” adalah narasi tentang seorang pembuat komik yang bercakap dengan—lebih tepatnya, diajak bercakap oleh—tokoh dalam komik yang dibuatnya. Dalam sajak itu, kita akan menemukan seorang tokoh komik yang tiba-tiba bangkit, lalu melontarkan sejumlah pertanyaan:

SUDAH kuduga dia: tokoh komik yang baru saja
terbunuh di lembar terakhir cerita. Aku sangat
mengenal efek bunyi langkah kakinya. Dan, zing!
Tajam suara sunyi, bunyi diamnya. Tapi, siapa yang
terakhir memegang kunci studio? Aku hanya ingat
pesuruh kantor yang kuminta membakar sisa-sisa A3.

SIA-SIA bergegas. Alamat dan rumah ternyata telah
terkemas, bersama kuas, pensil 3B, dan tinta cina.
AKu pun ternyata ada di sana: di dalam ransel kerja
yang selalu didekap dada - kadang di kepala. Ada
skenario gambar-gambar, narasi adegan, teks, dan
balon-balon ucapan yang belum digelembungkan.
"Mari pulang ke komik kita, Saudara. Engkau
sebenarnya hendak merantau kemana?" Siapa yang
berkata? Rasanya aku tak pernah menuliskan
kalimat yang diterbangkan tokoh komik itu.
....

Dialog-dialog yang terucap dalam puisi itu lebih menyerupai gumam yang kebingungan. Di satu sisi, jelas bukan hanya aku-lirik yang ada di sana, tapi pada sisi lainnya, sosok yang mengajak bercakap itu tak sepenuhnya nyata. Kisah-percakapan yang terbentuk dalam puisi itu, akhirnya membawa semacam renungan eksistensial tentang rumah, kepulangan, juga kematian. Komik, yang merupakan sebuah dunia rekaan, bangkit menjadi sebuah dunia hidup yang bahkan akhirnya menjadi “alternatif untuk pulang”. Dalam sajak ini, nyata bahwa HAH mencoba melebur batas dunia nyata dengan dunia imajiner melalui aktivitas percakapan lintas batas:

MASIH juga, ada yang terus mengikuti langkahku.
Bahkan ketika aku kembali ke studio, melangkah
melawan arah rumah, bahkan ketika kunyalakan
lampu di atas meja gambar. Pasti dia juga yang
membuat makam sendiri pada kertas-kertas yang
terbakar, eh ada batu nisan yang minta diberi
nama dan tanggal kematian. "Namamu sendiri,
Saudara. Kau tidak melupakannya, bukan?"

3.
Saya berkali-kali membaca sejumlah esai pendek HAH tentang puisi, dan di antara sekian banyak tema-tema tulisan ringkasnya itu, agaknya salah satu yang paling disukai HAH adalah tentang “kebaruan” dalam sajak.

Beberapa tulisannya—terutama yang mengacu ke Joko Pinurbo atau Sutardji Colzum Bachri—mengandung sejumlah ide bahwa tiap kali seorang penyair menulis sajak, hendaknya ia memperhitungkan adanya kebaruan dalam karyanya. Jangan terus mengulang-ulang apa yang telah dicapai penyair dulu, begitu kata ringkasnya. Kebaruan agaknya menjadi sesuatu yang selalu diikhtiarkan HAH tiap kali ia menulis puisi. Dalam bukunya, Menapak ke Puncak Sajak, ia pernah menulis: “Tiba-tiba, bersama puisi, di depan dada terbentang gunung, langit, laut, sungai, semuanya juga menawarkan penjelajahan yang tak habis-habisnya.”

Dengan anggapan HAH tentang puisi sebagai “penjelajahan yang tak habis-habisnya”, tak heran kita akan menjumpai sejumlah “eksperimen” dalam banyak puisinya. Eksperimen itu mungkin tercium dari tema-tema yang digubahnya jadi puisi; dari bau intertekstualitas yang diruapkan oleh sajak-sajaknya; atau dari cara ucap puisinya yang cenderung terus melakukan pengelakan terhadap “logat sajak” penyair-penyair yang telah lampau.

Dalam Telimpuh, kebaruan itu terutama tercermin dari eksperimen “sajak kamus”-nya. “Sajak-sajak kamus” yang semuanya terangkum dalam bab kedua buku itu, merupakan sebuah percobaan yang menarik sekaligus menantang terhadap aturan bahasa yang cenderung menjadi kaku.

Pada sajak-sajak itu, kita akan menemukan semacam perlawanan terhadap “penjara bahasa” dalam bentuknya yang khas. “Sajak kamus” HAH memang tak melakukan perombakan menyeluruh dan radikal—semacam yang dilakukan Sutardji lewat puisi mantranya—terhadap bahasa. Alih-alih melakukan perombakan macam itu, “sajak kamus” justru memanfaatkan konvensi formal bahasa kita guna menyusun sebuah “konvensi” baru.

Tapi, saya harus buru-buru menambahkan, yang saya maksud sebagai tawaran “konvensi” baru itu bukan berujud kalimat definitif anyar bagi tiap kata—seperti yang lumrah terdapat dalam kamus bahasa manapun. Tawaran konvensi baru itu justru mengambil bentuk sebuah “kisah-percakapan” dan “percakapan-kisah” yang mengalir lancar, kadang diselipi humor, kadang ditambahi bumbu yang getir. “Kamus” yang sedang disusun HAH lewat sajak-sajaknya itu, oleh karenanya, menjadi sebuah kamus yang dipenuhi nuansa kehidupan.

Yang menarik, dalam beberapa “sajak kamusnya”, HAH ternyata membicarakan bahasa, percakapan, dan proses yang terkait dengan hal-hal itu—tema-tema yang juga ia eksplorasi di dalam bagian “Kitab Komik”. Pada sajak-sajaknya yang demikian, akan nampak dengan jelas bahwa bahasa, percakapan, dan manusia adalah tiga hal yang berada dalam ketegangan-ketegangan. Simak sajak “Kamus Empat Kata Berhuruf Awal P”:

PERTAL: Dari bahasa ke bahasa, kita saling menerjemahkan.
Masih saja ada yang tetap tak bisa kita mengertikan
sepenuhnya. "Biar saja, aku yang melupakan bahasaku,"
katamu. "Tidak, biarkan aku yang memperfasih bahasamu,"
kataku. Atau adakah waktu bagi kita untuk belajar mencipta kata
mengucapkan kita, dengan kamus yang sejak semula terbuka?
PERUAK: Lalu jarak itu semakin melebar. Melabur semua lembar.
Di seberang kau berteriak, aku hanya mendengar. Kau melambai,
aku hanya menyebut, "ah, diri yang lalai." Lalu kau tenggelam, aku
belum juga sadar, hari sudah malam. Sudah lama larut malam.

PERUANG: Padahal sebenarnya, kita pernah bersama belajar mantera.
Mengapung di permukaan air. "Tapi, aku ingin tenggelam bersamamu,"
katamu. "Aku ingin kita berangkulan, melawan arus yang tak terlawan."
Padahal sebenarnya, aku masih ingin tenggelam dalam keasingan
bahasamu-bahasaku. Padahal sebenarnya, aku nyaris sampai pada
kesimpulan itu: mungkin sungai itu adalah kamus yang mencatat
seluruh kata dalam hidup kita.

PERUM: Lalu, aku sendiri. Ada yang sepertinya sudah aku mengerti. Di tepi
sungai yang mencatat akhir keasingan bahasamu-bahasaku,
aku melabuhkan batu penduga. Seperti ada yang menyapa di seberang
sana. "Hei, kau hendak berlayar kemana, Saudara?"

Dalam konvensi bahasa kita yang formal, kata ”pertal”, ”peruak”, ”peruang”, dan ”perum” memiliki makna yang cukup berjauhan. Kamus Umum Bahasa Indonesia Edisi Ketiga (Balai Pustaka, 2006) menyebut ”pertal” bermakna menerjemahkan; ”peruak berarti menjadi lebar; ”peruang” terdefiniskan sebagai ilmu atau mantra yang menyebabkan tidak tenggelam di air; dan ”perum” sebagai batu penduga. Makna keempat kata yang berjauhan secara formal itu, didekatkan oleh HAH dalam sajaknya. Puisi ”Kamus Empat Kata Berhuruf Awal P” menggemakan pada kita problem berbahasa yang dialami manusia dengan selipan kisah serta percakapan yang tragis dan menggemaskan.

Dalam bait pertama, kita temui sejumput percakapan tentang bahasa, proses menerjemahkan, juga saling pengertian yang tak selalu berhasil. Ada sebuah jarak yang membuat ”masih saja ada yang tetap tak bisa kita mengertikan sepenuhnya”, meski jarak itu berusaha untuk diatasi dengan berbagai ”upaya”. Sayangnya, seperti bisa kita baca di bait kedua, jarak itu justru makin lebar dan saling pengertian makin menjadi sesuatu yang tambah sulit. Di bait ketiga, terungkap bahwa dua sosok yang bercakap itu sebenarnya telah sama ”belajar mantra” supaya tak tenggelam dalam keasingan masing-masing. Namun agaknya, ”peruang” yang telah dipelajari itu tak berfaedah. Bait terakhir sajak itu justru menegaskan keterpisahan: satu sosok akhirnya berdiri sendiri, merasa seolah telah mengerti sesuatu, tapi tiba-tiba ada pertanyaan yang membuyarkan keyakinan bahwa ia telah mengerti sesuatu.

Sajak ”Kamus Empat Kata Berhuruf Awal L, 2” juga berisi soal percakapan, bahasa, dan kata. Masih dengan situasi tarik-menarik yang khas, juga problem-problem yang mengalir, tapi kini dibumbui renungan-renungan:

LENGAR: Dia menyebutku dengan maksud yang lain,
kau mengartikanku dengan niat yang juga berbeda,
Dan pada akhirnya aku juga tak tahu dalam
percakapan sesederha apa hingga bisa memaknai
diri sendiri sepenuh-penuhnya. "Selamat pingsan
sajalah. Dalam kamus yang nyaman, kau sebaiknya
tidur saja."

LENGGANA: Yang paling malang - atau paling beruntung - adalah
menjadi kata, yang bisa meramalkan takdir sendiri. Siapa yang
kini menyebutmu? Tak ada. Siapa yang kini mengertimu?
Tak ada. Siapa yang kini mengalimatkanmu? Semua
bisa menjawab dengan menyebutmu saja. Semua segan,
semua enggan, semua tidak lagi sudi meyakinkanmu sebagai
kata yang pernah ada.

LENGKARA: Berapa usia sebuah kata? Sebab ucap yang basah kelak
mengering jua; Sebab lidah yang tak bertulang tak pernah
mengingat apa yang dikatakannya; Sebab bibir yang punya
bahasa sendiri tak pernah minta disusun dalam kamus abadi;
maka kuucap saja kata yang terdengar mustahil, kata yang
seperti sesuatu yang tidak mungkin ada. Tapi ada. Tapi ia kata.

LENGKING: Dalam setiap kata, ada nyaring yang sama. Dalam setiap
suara ada makna yang bertahan meski telah lama mengabut gema.
Di dalam kamus, kau temui dia diam, sebisik pun tak bersuara.
Dalam jeritmu, dia mendengar kau meyakinkannya bahwa
dia memang ada. Dia punya makna.

“Lengar” artinya berasa seperti pening; ”lenggana” memiliki definisi segan, enggan, tidak sudi; ”lengkara” bisa diartikan sebagai mustahil, sesuatu yang tidak mungkin ada; dan “lengking” memiliki makna bunyi nyaring dan keras. Dilihat makna masing-masing, di antara kata-kata itu juga terpaut jeda yang jauh. Tapi, sekali lagi, HAH menunjukkan kemampuannya menyusun sebuah ”kisah-percakapan” yang padu tentang kata, bahasa, dan manusia, menggunakan kata-kata tersebut.

Sajak ”Kamus Empat Kata Berhuruf Awal L, 2” mengisahkan betapa makna dan kata tak selalu bergerak-berberengan. Salah satunya bisa mrucut dari yang lain dan oleh karenanya, percakapan bisa menjadi sesuatu yang melelahkan. ”Kelelahan” itulah yang mungkin membuat HAH mengucapkan salam perpisahan: "Selamat pingsan sajalah. Dalam kamus yang nyaman, kau sebaiknya tidur saja.". Tapi, sebagaimana kita baca dalam bait ketiga dan keempat, pesimisme tentang percakapan itu selalu diikuti dengan semacam ”upaya” untuk tetap mengucapkan kata—yang bahkan mungkin mustahil ada—disertai sebuah keyakinan bahwa ”kata yang mungkin saja mustahil” itu tetap memiliki makna.

4.
”Sajak-sajak sepakbola” HAH yang terangkum dalam bagian ketiga Telimpuh tak bisa dikatakan meruapkan kebaruan sekuat ”sajak-sajak kamus”-nya.

Tendensi utama bagian ini adalah mendayagunakan sepakbola, beserta seluruh kosa kata dalam permainan itu, untuk dipakai sebagai ”jalan masuk” menuju sebuah kontemplasi. Tentu saja, bukan sebuah renuangan yang kering dan membosankan. Di sana dan di sini, masih kita temukan gaya ucap lincah yang dipadu dialog-dialog cerdas, kadang diselingi satu dua subversi sajak penyair yang lampau.

Sejumlah puisi dalam bagian ini masih tetap menggunakan tipikal percakapan sebagai cara ucap yang dominan. Secara tematis, bagian ini sebenarnya bergeser cukup jauh dari dua pendahulunya. Ini memang bukan suatu masalah besar, dan justru bisa dianggap sebagai sebuah pengayaan.

Saya menyukai sajak ”Setelah Sebuah Gol” karena ia menggumamkan sebuah kebimbangan secara ringkas, dan oleh karenanya, terasa tidak tuntas:

"OH, betapa inginnya aku ikut
bersorak-sorak bergembira, tapi
untuk siapa?" kata bola di dalam
gawang. Baru saja ia terjaring jala.
Baru saja ia lolos dari tangkapan
penjaga gawang, penjaga bola.

Sehabis membacanya, kita masih terbengong-bengong, hendak mengucap apa, mau menjawab bagaimana. Melalui sajak ringkas itu, HAH menggedor kita dengan satu pertanyaan yang seharusnya kita jawab, ia menarik kita ke dalam sebuah arena percakapan yang mungkin saja enggan kita masuki. Keengganan itu, barangkali muncul karena percakapan macam itu hanya akan membuat kita diam dan terus bertanya ketimbang menemu jawaban yang pasti. Tapi, sebuah sajak yang baik memang seharusnya seperti itu: meninggalkan jejak pertanyaan yang lama, bukannya menjawab sesuatu secara pasti dan menggebu.

Puisi “Kwatrin Gawang Sebenarnya” juga terasa istimewa karena ia memakai seluruh perlengkapan sepakbola untuk memaknai kehidupan yang lebih “sejati”. Meski berbau eksistensialisme, sajak ini tidak menggurui kita. HAH tetap meninggalkan kita dengan pertanyaan-pertanyaan dan tak sembarangan merumuskan jawaban-jawaban:

DIA pun terbaring sendiri di lingkar tengah lapangan,
Sebuah bola bulat telanjang tergolek di sampingnya.
Tak ada lagi gawang sendiri dan gawang lawan,
Hanya dengus nafasnya dan detak jantung bola.

"INILAH saatnya menyatukan cinta, sebulat-bulatnya,"
katanya kepada bola. Dibukanya sepatu dan kaus kaki.
"Inilah saatnya kita memahami vonis hati: adu penalti,"
katanya pada diri sendiri. Lalu erat didekapnya tubuh bola.

TELAH dilepaskannya nama dan nomor di punggungnya.
Baru ia sadari, "O, betapa lembut rambut rumput lapangan."
Dan ketika ia telah meringkuk di rahim bola, maka tahulah ia
: kenapa bapak dulu mengajarinya hakikat sebuah tendangan.

BERAPA pertandingan hati ke kaki sudah dikejarnya?
Berapa kartu merah mengusirnya dari lapangan tanya?
Di dalam sunyi bola, rahasia kehidupan membuka terbaca,
Membawanya ke gawang sebenarnya, gol sesungguhnya

Walaupun tema sepakbola terasa jauh dari tema-tema percakapan dan bahasa, tampaknya secara implisit kita masih bisa menemui ketiganya berbarengan dalam “sajak-sajak sepakbola” HAH. Dua “sajak sepakbola” yang telah saya sebut di atas jelas beririsan dengan tema percakapan: dalam keduanya, percakapan menjelma menjadi sesuatu yang memiliki guna persis dengan yang dirumuskan Heidegger—membuat kita menemukan signifikansi sebagai manusia di dunia. Kita bisa melihat tendensi yang sama dalam sejumlah “sajak sepakbola” HAH lainnya.

5.
Saya ingin mengakhiri esai ini dengan mengutip sajak “Sehalaman Komik Hitam”, sebuah puisi yang secara parodis menggambarkan percakapan yang berhenti jadi “halaman hitam”:

HINGGA setengah pertunjukan, kita masih
memainkan adegan tanpa perbincangan.

Di balon percakapanmu kau mengatur
sejumlah konsonan. Seperti tak faham,
aku telah lama tak tahu apa mau dikatakan.

Lalu halaman cuma hitam. Cahaya karam.

Kau tahu, tak? Ada yang terkekeh Membaca,
kita yang terjebak adegan. Tanpa perbincangan.

Sajak ini kelihatannya ringan karena ia mengambil komik sebagai sebuah latar sekaligus perlambang yang metaforis. Tapi sajak ini bukan “sajak yang ringan” seandainya kita memaknainya pada level kemanusiaan kita. Pada masa di mana identitas kelompok sering berakibat pada salah paham, pada suatu waktu ketika permusuhan terjadi hanya karena ketidakmampuan menjalin dialog, penting buat kita untuk menjaga kehidupan bersama tidak menjadi “selembar komik hitam”. Penting dikatakan bahwa jangan sampai kita “terjebak adegan tanpa perbincangan” sehingga kemanusiaan kita tak berubah jadi “hitam” karena “cahaya karam”.

Sampai di sini, saya harus mengakui, dalam puisi-puisi HAH terkandung sebuah “upaya” untuk meneruskan “optimisme-percakapan” kita sebagai manusia. Dalam puisi-puisi HAH, problem ketegangan percakapan selalu diikuti oleh sebuah “upaya” untuk mengatasi masalah itu. Kadangkala upaya itu berhasil; kadang juga tidak. Dari pola yang semacam ini, kita tahu: kisah manusia tak hanya diliputi pesimisme, tapi juga sebersit harapan, secercah cahaya tentang kesalingmengertian, dan sebongkah mimpi puitis tentang masa depan yang lebih indah.

Sukoharjo, 22 Oktober 2008
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Marjinalisasi Perempuan dalam Film Horor

2008-10-22T16:37:00.003+08:00

Di Indonesia, film horor tak pernah bisa dilepaskan dari sosok perempuan. Film horor yang pertama kali diproduksi di Indonesia, yakni Doea Siloeman Oeler Poeti en Item, memiliki tokoh utama perempuan dan seluruh bangunan ceritanya berpusat pada perempuan.

Film yang diproduksi pada tahun 1934 oleh The Teng Cun ini berkisah tentang siluman ular putih yang keluar dari gua pertapaannya dan kemudian menyamar menjadi seorang perempuan cantik. Dalam perjalanan hidupnya, sang siluman ular kemudian jatuh cinta pada seorang pria, lalu keduanya melangsungkan pernikahan.

Pada tahun 1970-an, ketika genre horor mulai laku di pasaran film Indonesia, sosok perempuan mulai menampakkan dominasi yang jelas. Satu nama perempuan yang tak bisa dilepaskan dari kisah film horor tahun 1970-an adalah Suzanna. Artis bernama lengkap Suzanna Martha Frederika van Osch ini adalah figur yang dijuluki sebagai “Ratu Film Horor Indonesia” karena keterlibatannya dalam sejumlah produksi film bertema hantu yang bisa dibilang menuai sukses di pasaran.

Sejak membintangi Beranak dalam Kubur tahun 1971, nama Suzanna memang melambung dalam jagat film horor Indonesia. Ada sekira 14 film horor yang dibintanginya yang menangguk sukses besar. Bahkan, beberapa bulan sebelum meninggal pada 15 Oktober 2008 lalu, Suzanna masih membintangi sebuah film horor dengan judul Hantu Ambulance (dirilis pada Feberuari 2008).

Nama Suzanna yang legendaris dalam jagat film hantu Indonesia menunjukkan, betapa sosok perempuan memang lebih familiar dengan film horor. Bahkan, kita di Indonesia hanya mengenal Suzanna sebagai “Ratu Film Horor Indonesia”, tanpa pernah ribut siapa yang seharusnya menyandang gelar “Raja Film Horor Indonesia”. Kenyataan ini merupakan bukti tak terbantahkan betapa sosok perempuan memang lebih akrab dengan dunia film horor dibandingkan dengan laki-laki.

Setelah dekade tahun 1970-an, artis perempuan masih terus menjadi tokoh utama dalam film-film horor. Kisah-kisah film horor Indonesia pada tahun-tahun berikutnya terus-menerus menjadikan perempuan sebagai pokok utama cerita. Tengok saja sejumlah judul film horor tahun 1980-an yang jelas-jelas menampilkan perempuan sebagai tokoh utama, seperti Nyi Blorong (1982), Perkawinan Nyi Blorong (1983), Petualangan Cinta Nyi Blorong (1986), Ratu Buaya Putih (1988), Pembalasan Ratu Laut Selatan (1989), dan banyak lagi.

Pada tahun 1990-an, sejumlah film seperti Misteri Permainan Terlarang (1992), Kembalinya Si Janda Kembang (1992), Misteri di Malam Pengantin (1993), Gairah Malam (1993), Si Manis Jembatan Ancol (1994), dan sejumlah judul lain juga menampilkan kisah horor dengan perempuan sebagai unsur utama. Memasuki dekade 2000, memang film horor tak lagi selalu menggunakan perempuan sebagai pusat kisah, seperti Jelangkung (2002) dan Kafir (2002), tapi tetap ada film yang memanfaatkan perempuan sebagai unsur dominan kisah.

Representasi dan Marjinalisasi
Problem pokok dalam tiap teks yang menampilkan sosok perempuan adalah masalah representasi. Representasi merujuk pada bagaimana seseorang, satu kelompok, gagasan atau pendapat tertentu ditampilkan dalam isi sebuah teks. Sara Mills (1997) mengingatkan kita, bahwa representasi perempuan dalam teks yang diproduksi oleh budaya dengan dominasi patriarki biasanya cenderung bias. Perempuan condong ditampilkan sebagai pihak yang marjinal dibandingkan laki-laki.

Dalam film-film horor Indonesia, representasi perempuan cenderung berbeda-beda dalam tiap dekade. Namun, meski memliki variasi, ada kecenderungan perempuan ditampilkan sebagai sosok yang marjinal jika dibandingkan laki-laki. Pada tahun 1970-an sampai dengan 1990-an, kebanyakan kisah film horor berpusat pada tokoh perempuan yang teraniaya sampai mati, lalu menjadi hantu gentayangan. Tatkala masih hidup dan eksis sebagai manusia, perempuan adalah makhluk yang tak berdaya di hadapan laki-laki. Perlawanan para perempuan terhadap laki-laki hanya bisa dilakukan ketika mereka telah meninggal dan menjadi hantu.

Setelah menjadi hantu, para perempuan itu baru bisa membalas perlakuan para laki-laki atas mereka. Dalam film-film itu sering digambarkan sejumlah lelaki bejat mati secara mengenaskan di tangan arwah perempuan gentayangan. Sekilas, racikan kisah macam ini seolah menampilkan sosok perempuan yang mampu membalas penindasan yang diterimanya dari kaum laki-laki. Tapi kalau diamati lebih dalam, nyatalah bahwa film itu memosisikan perempuan sebagai sosok marjinal.

Kenapa? Sebab perlawanan perempuan terhadap laki-laki itu hanya terjadi ketika sang perempuan telah meninggalkan dunia yang nyata dan menjadi arwah. Selama masih menjadi manusia, perempuan adalah sosok tak berdaya. Melalui kisah macam itu, film-film horor Indonesia pada 1970-an sampai 1990-an sebenarnya merepresentasikan sosok perempuan sebagai manusia tak berdaya. Ya, sebagai manusia yang eksis, perempuan tak berdaya. Baru kemudian, jika mereka mati dan menjadi hantu, mereka akan berubah jadi sosok yang berdaya. Pada posisi inilah, marjinalisasi terhadap perempuan terjadi di dalam film-film horor.

Marjinalisasi perempuan dalam film horor juga terjadi tatkala sosok perempuan—sebagai manusia yang utuh—direduksi sebagai sekadar tubuh yang digunakan untuk alat pemuas kebutuhan seksual. Mulai dekade 1980-an, film-film horor mulai memasukkan adegan-adegan panas dalam bangunan alur mereka. Mula-mula sebagai bumbu, tapi lama-kelamaan seks justru menjadi inti cerita. Pada tahun 1990-an, amat banyak film horor yang menyajikan adegan seks secara vulgar dan berlebihan. Pada dekade itu pula lahir sejumlah artis wanita yang sering dijuluki sebagai “bom seks” karena peranan mereka dalam film horor.

Relasi fisikal tubuh antara laki-laki dan perempuan dalam film horor tidak hanya bisa dilihat sebagai sebuah relasi biologis semata. Adegan-adegan seksual yang umumnya menempatkan perempuan sebagai pihak yang tak berdaya itu juga menjadi sebuah petanda adanya relasi ideologis. Dalam relasi ideologis tersebut, perempuan hampir selalu berada sebagai pihak yang marjinal. Seperti dikatakan Yasraf Amir Piliang (2004), di dalam dunia kapitalisme yang dipengaruhi wacana patriarki, perempuan akan selalu ditempatkan sebagai sekadar “objek kesenangan” dari dunia laki-laki.

Haris Firdaus

(Dimuat di Suara Merdeka, 22 Oktober 2008)
gambar diambil dari sini

Masa Lalu dan Penolakan Posmodernisme

2008-10-20T23:10:00.002+08:00

Di Indonesia, perbincangan tentang posmodernisme telah berlangsung selama lebih dari dua dasawarsa. Pihak-pihak yang terlibat dalam debat mengenai topik itu datang dari kalangan yang beragam: akademisi, aktivis LSM, mahasiswa, sampai seniman. Diskursus mengenai posmodernisme itu sendiri melibatkan banyak kajian yang sifatnya interdisipliner karena keluasan medan perbincangan tentang posmodernisme memang tak memungkinkan meringkas wacana posmodernisme dalam bingkai satu ilmu tertentu.

Bambang Sugiharto, dalam sebuah tulisannya di Majalah Basis (Edisi Januari-Februari 2002), menyebut bahwa posmodernisme merupakan sebuah “istilah-payung” yang ibaratnya seperti “keranjang besar yang kosong”: ia bisa diisi dengan banyak ragam benda yang mungkin memiliki perbedaan yang signifikan. Namun, betapapun beragam isi istilah posmodernisme itu sendiri, tetap ada kecenderungan umum yang menyatukan mereka.

Kecenderungan itu antara lain: (1) menganggap “realitas” sebagai suatu konstruksi semiotis, artifisial, dan ideologis; (2) skeptis terhadap segala bentuk keyakinan tentang “substansi” objektif; (3) realitas bisa ditangkap dan dikelola dengan banyak cara; (4) paham tentang sistem sebagai sesuatu yang otonom dianggap tidak lagi memadai; (5) tidak lagi melihat oposisi biner sebagai sesuatu yang memadai; (6) melihat dan memberi tempat kepada kemampuan lain selain rasionalitas, seperti imajinasi, intuisi, spiritualitas, dsb; dan (7) menghargai segala hal “lain” (otherness) secara luas yang selama ini termarjinalkan oleh wacana modern.

Pembicaraan tentang posmodernisme di Indonesia tentu dipengaruhi oleh publikasi tulisan baik di media massa, jurnal, internet, maupun yang berbentuk buku. Posmodernisme sendiri merupakan wacana yang datang dari luar sehingga perbincangan mengenainya pun tak mungkin melepaskan diri dari konstruksi pemikiran para intelektual non-Indonesia. Kaum cerdik pandai di Indonesia pada awalnya mengenal wacana posmodernisme dari literatur-literatur asing yang mereka dapatkan dalam studi formal maupun dalam relasi intelektual yang informal. Seiring pertambahan waktu, buku-buku tentang posmodern pun mulai dialihbahasakan ke Bahasa Indonesia.

Selain itu, para pemikir Indonesia pun telah banyak yang menulis tentang posmodernisme. Tahun 1996, Bambang Sugiharto menerbitkan buku bertajuk Postmodernisme Tantangan Bagi Filsafat. Melalui buku itu, Bambang menggambarkan bahwa “gerakan posmodern” ternyata melakukan “penyerangan” terhadap konsep filsafat modernis sehingga filsafat ada dalam “krisis”. Namun, Bambang tak sekadar mendeskripsikan penyerangan itu tapi juga berusaha mencari jalan keluar atas kondisi “krisis” yang diakibatkan penyerangan tadi.

Selain Bambang, penulis Indonesia yang kerap “bermain-main” dengan wacana posmodernisme adalah Yasraf Amir Piliang. Yasraf merupakan penulis buku dan artikel yang produktif dan secara konsisten memilih tema-tema tentang kondisi kebudayaan manusia yang sedang memasuki fase baru seiring penemuan teknologi baru yang mampu melakukan “rekayasa realitas”.

Beberapa buku Yasraf Amir Piliang yang berkait—baik langsung maupun tak langsung—dengan wacana posmodernisme antara lain: Sebuah Dunia yang Dilipat (terbit pertama tahun 1998, direvisi dan diterbitkan kembali menjadi Dunia yang Dilipat: Tamasya Melampaui Batas-batas Kebudayaan pada tahun 2004 oleh penerbit yang berbeda), Sebuah Dunia yang Menakutkan: Mesin-mesin Kekerasan dalam Jagat Raya Chaos (2001), Hipermoralitas: Mengadili Bayang-bayang (2003), Transpolitik: Hantu-hantu Politik dan Matinya Sosial (2003), Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies atas Matinya Makna (2003), dan Posrealitas: Realitas Kebudayaan dalam Era Posmetafisika (2004).

Beberapa buku terjemahan mengenai posmodernisme juga banyak beredar dalam Bahasa Indonesia seperti karya Madan Sarup yang berjudul Posstrukturalisme dan Posmodernisme: Sebuah Pengantar Kritis (2004), karya Steven Best dan Douglas Kellner yang berjudul Teori Posmodern: Interogasi Kritis (2003), dan Buku Visi-visi Postmodern (2005) yang dieditori David Ray Griffin. Beberapa buku pemikir yang kerap membahas masalah posmodernisme juga telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia seperti karya-karya Jean Baudrillard, antara lain Berahi (2000), dan Masyarakat Konsumsi (2004).

Salah satu buku terjemahan tentang posmodernisme yang cukup penting dan sedikit berbeda adalah Menolak Posmodernisme karya Alex Callinicos yang awal tahun ini baru saja diterbitkan oleh Resist Book. Buku Callinicos ini merupakan buku yang secara terang-terangan berusaha menolak dalili-dalil posmodernisme. Diawali dengan pembahasan mengenai asal-usul posmodernisme, Callinicos berusaha menguliti kenapa banyak intelektual di barat mengalami ketakjuban pada wacana posmodernisme. Pada akhirnya, buku ini sampai pada kesimpulan bahwa posmodernisme hanya semacam eksperimen intelektual yang “kenes” dan banyak bersandar pada “permainan bahasa” serta akan membuat kaum terpelajar lupa terhadap realitas penindasan masih terjadi karena adanya gurita kapitalisme global.

Terbitnya edisi Bahasa Indonesia karya Alex Callinicos ini bisa jadi akan menyulut kembali perdebatan tentang posmodernisme di kalangan intelektual kita. Perdebatan itu, tentu saja merupakan sesuatu yang positif karena akan membuat wacana posmodernisme di Indonesia makin meluas, mendalam, dan berpotensi digunakan sebagai pisau analisis dalam membedah masalah kebudayaan di negara kita.

Haris Firdaus
(Dimuat di Suara Merdeka, 19 Oktober 2008)
gambar diambil dari sini

Suzanna: Sebuah Obituari

2008-10-18T10:46:00.003+08:00

Sampai menemu ajalnya pada usia 66 tahun, 15 Oktober lalu, Suzanna Martha Frederika van Osch tetap sebuah teka-teki.

“Ah! Suzanna!” Kata-kata itu terlontar dari seorang dosen Sastra Gothic University of Stirling, Skotlandia, saat ia menerima jawaban tentang asal negara dari seorang mahasiswinya. Mahasiswi itu adalah Gratiagusti Chananya Rompas, seorang perempuan kelahiran Jakarta. Di kalangan sastra cyber, nama Gratiagusti amat masyhur. Ia pendiri komunitas puisi maya Bunga Matahari yang sempat “dihebohkan” itu.

Gratiagusti belajar S2 Jurusan Sastra Gothic di University of Stirling dan lulus tahun 2005 lalu dengan tesis tentang Film Jelangkung dan Tusuk Jelangkung. Salah satu yang membuatnya terkejut tatkala belajar di negeri nun jauh itu adalah soal Suzanna. Di kampusnya, Suzanna adalah nama yang kesohor. Makanya, ketika ia menyebut “Indonesia” sebagai kampung asalnya, dosennya langsung bergumam: “Ah! Suzanna!”.

Nama Suzanna bagi penggemar gothic mungkin sama dengan Bali bagi para turis asing yang gemar keluyuran jauh: keduanya menjadi “pengganti” bagi Indonesia. Dilahirkan dari garis keturunan Jerman-Belanda-Jawa-Manado, Suzanna mencuat pertama kali ke layar lebar melalui Film Asmara Dara pada 1959 yang disutradarai Usmar Ismail. Atas peran kecilnya dalam film itu, ia menerima penghargaan The Best Child Actrees pada Festival Film Asia di Tokyo tahun 1960.

Sebelum bermain di Asmara Dara, Suzanna harus mengikuti sebuah casting yang dikomandoi Usmar Ismail sendiri. Kala audisi itu, ia sempat gugup waktu harus memerankan adegan memegang telepon. Gara-garanya, Suzanna belum pernah memegang telepon sama sekali sebelum audisi itu.

Setelah Asmara Dara, ia sempat bermain dalam sejumlah drama. Mengaku jenuh bermain film drama, Suzanna lalu banting setir ke jalur horor. Dan, seperti kita sama-sama paham, ia sukses di jalur itu. Dimulai dengan sebuah film berjudul Bernapas dalam Lumpur tahun 1970, karier Suzanna menanjak pesat. Bernapas dalam Lumpur adalah gubahan dari sebuah novelet berjudul Berenang dalam Lumpur karya Zainal Abdi dan pernah dimuat secara bersambung di Majalah Varia di akhir era 1960-an.

Film yang diarsiteki Turino Djunaidy itu menuai sukses luar biasa. Bahkan, film yang judulnya mengingatkan kita pada Tragedi Lumpur Lapindo itu, sempat menerbitkan “demam” di tahun 1970-an awal. Konon, pasca-film itulah demam horor mulai menjangkiti Indonesia.

Suzanna menjadi ratu di tengah demam itu. Setelah Bernapas dalam Lumpur, ia membintangi sebuah film dengan judul tak kalah seram sekaligus menggelikan: Beranak dalam Kubur. Film yang oleh Wikipedia disebut sebagai “film legendaris” itu, juga menangguk untung melimpah. Dalam sebuah wawancara, Suzanna menyebut film tersebut telah menjadi “box office” di masanya. Mulai saat itu pula, menurut pengakuannya sendiri, Suzanna mulai kecanduan bermain di dalam film horor.

Ada 14 film horor yang dibintangi Suzanna yang sukses di pasaran. Di antaranya tentu “trilogi” Nyi Blorong yang disiarkan pada dekade1980-an. Dimulai dengan film Nyi Blorong (1982) yang membukukan rekor ditonton 345 ribu orang, lalu dilanjutkan dengan dua sekuelnya, Perkawinan Nyi Blorong (1983) dan Petualangan Cinta Nyi Blorong (1986).

Kalau saya tak salah hitung, ada sekira 32 film horor yang dibintangi Suzanna, sejak Bernapas dalam Lumpur tahun 1970 sampai dengan Hantu Ambulance yang tayang perdana pada 21 Februari 2008 lalu. Jumlah ini hampir empat kali lipat dari jumlah film drama yang ia bintangi—ada sekira sembilan film drama yang dibintangi Suzanna.
***

Di Indonesia, film horor selalu lebih dekat kepada pasar ketimbang mutu atau pencapaian artistik.

Pada tahun 1934, sebelas tahun sebelum Indonesia merdeka, The Teng Cun memproduksi film horor pertama kali di negara kita. Judulnya: Ouw Peh Tjoa atawa Doea Siloeman Oeler Poeti en Item. Ini film soal siluman ular yang keluar dari gua pertapannya, menjelma menjadi gadis cantik, lalu jatuh cinta pada seorang pria, dan menikah. Saya tak tahu apakah film ini sukses atau jeblok di pasaran. Tapi agaknya, ia menuai sukses lumayan. Buktinya, Teng Cun yang keturunan Betawi-Tionghoa itu lalu menggandrungi genre horor setelah sebelumnya meniti di jalur film cerita berbasis legenda Tionghoa.

Berturut-turut kemudian, ia memproduksi sejumlah judul: Ang Hai Djie, Pan Sie Tong, Siloeman Babi Perang Siloeman Kera (ketiganya tahun 1935), Anaknya Siluman Oelar Poeti, Lima Siloeman Tikus (keduanya tahun 1936), Tengkorak Hidup (1941), dan sebagainya. Teng Cun bertahan sebagai pembuat film selama beberapa periode pergantian kepemimpinan politik di Indonesia. Ia sempat bersinar tatkala pendudukan Jepang dan berhenti pada masa kemerdekaan, tapi bangkit kembali tatkala kedaulatan Indonesia diakui Belanda pada 1949 melalui Konferensi Meja Bundar.

Peruntungan Teng Cun mulai redup tahun 1950 akhir dan pada 1962, ia benar-benar tak bisa lagi memproduksi film. Ia kemudian menjadi seorang guru privat Bahasa Inggris. Gubernur Jakarta Ali Sadikin memberinya penghargaan pada 1976 atas peranannya dalam perfilman nasional.

Saya tak tahu apakah Teng Cun seorang pembebek pasar atau bukan. Tapi para penerusnya di tahun 1970-an, juga tahun-tahun selanjutnya, kebanyakan merupakan seorang pembebek sejati. Dalam persoalan kualitas, film horor Indonesia memang hampir selalu kedodoran, bahkan sampai sekarang. Sebuah laporan Majalah Tempo yang ditulis Seno Joko Suyono dan Dwi Arjanto pada tahun 2003 pernah dengan sinis “meledek” sejumlah film horor Indonesia yang, alih-alih membikin takut jika ditonton, membuat geli dan dipenuhi unsur-unsur yang menjengkelkan. Banyak film dengan logika cerita ganjil, “pandangan dunia” hitam-putih yang naif, adegan aneh, dan akting pas-pasan.

Untuk menutupi kekurangan dalam hal cerita atau logika, seks adalah ramuan yang dianggap pas dalam film horor. Sejak tahun 1970-an, seks telah mulai dikenal sebagai bumbu. Dosisnya lama-lama meningkat, dan pada akhirnya justru menjadi menu utama. Logika cerita dan akting akhirnya dijadikan soal nomor sekian. Demikianlah, kita akhirnya menemukan “trilogi” Nyi Blorong-nya Suzanna tahun 1980-an yang dibumbui seks, dilanjutkan dengan sejumlah film horor-seks lain, dan mencapai heboh tatkala Yurike Prastika tampil dalam Pembalasan Ratu Laut Selatan (1989). Film yang bukan hanya hangat tapi panas itu akhirnya ditarik dari peredaran karena protes keras sejumlah kalangan.

Memasuki tahun 1990-an, mulailah sebuah periode “esek-esek” dalam perfilman kita. Sejumlah aktris yang lebih berani dari Yurike Prastika muncul: Lela Anggraeni, Taffana Dewi, Sally Marcelina, dan Malfin Shayna. Beberapa dari jajaran artis itu kemudian dikenal dengan julukan yang menggelikan: “bom seks”. Tapi julukan itu tak lebih menggelikan dari film-film yang mereka bintangi. Ada sebuah film berjudul Skandal Iblis (1992) yang berkisah tentang sebuah kalung jimat kuno yang memiliki khasiat ajaib: membuat pemakainya ketagihan berhubungan seks. Saya belum menonton film tersebut. Tapi membaca info tentangnya saja sudah cukup membuat saya tertawa terpingkal-pingkal.

Is Mujiarso, blogger dan mantan wartawan hiburan Detik.com, pernah dengan amat jengkel membuat sebuah surat terbuka kepada Shanker, produser dari Indika Entertainment, tentang film Hantu Aborsi (2008). Dengan gayanya yang nyinyir, Is menunjukkan kejengkelannya yang amat dalam terhadap film produksi Shanker itu. Atas alasan Shanker bahwa film Hantu Aborsi dibuat sebagai pengingat bagi ibu-ibu muda yang hendak melakukan aborsi, Is mengomentari bahwa alasan itu adalah sebuah kenaifan yang patut ditertawakan.

Kita bisa mengambil banyak contoh tentang betapa film horor kita belum menunjukkan banyak kemajuan artistik dan pandangan kesenian yang baik. Namun faktanya, berkebalikan dengan kualitasnya, film horor biasanya cukup banyak ditonton. Ada sejumlah film horor yang mampu menciptakan rekor-rekor baru dalam soal jumlah peminat. “Kalau toh turun, film horor tak pernah jeblok habis. Berbeda dengan (film) rumah tangga, kalau lagi turun sepi, bisa nol beneran,” kata seorang pembuat film horor tahun 1990-an.
***

Lalu, bagaimana posisi Suzanna dalam kondisi perfilman horor yang membebek pasar itu?

Saya kira, “Ratu Film Horor Indonesia” itu tak pernah bisa lepas dari jerat pembebekan yang berkiblat kepada uang. Sejumlah filmnya yang pernah saya tonton menunjukkan bahwa kualitas artistik tak lebih penting ketimbang horor mistik-klenik dan bumbu persetubuhan. Suzanna adalah seorang seniman yang realistis. Ia bahkan tak mengkritik film-film horor tahun 1990-an yang adegan seksnya telah keterlaluan.

“Sebetulnya tidak ada yang salah. Ada penonton yang senang film horor yang tegang menakutkan dari awal sampai akhir. Ada juga penonton yang suka ditakut-takutin tapi juga mau dihibur dengan adegan seks. Dan, produser film sangat jeli akan hal itu, sehingga jadilah film yang sesuai dengan keinginan penonton,” begitu jawab Suzanna saat ditanya pendapatnya tentang film horor era 1990-an yang esek-esek itu.

Ada nada realistis dalam jawaban itu. Juga ada sebuah kalimat yang terdengar merdu tapi sebenarnya problematis: “film yang sesuai dengan keinginan penonton.” Dalih macam ini hampir selalu menjadi apologi, atau pembenaran, untuk sebuah karya yang kualitasnya buruk, dalam hal apapun: lagu, novel, sampai film atau sinetron. “Keinginan penonton” dijadikan sebuah dalih bagi penciptaan karya-karya dengan estetika yang rendah—dalam era dekade 90, “keinginan penonton” adalah alasan paling dasar penciptaan film esek-esek.

Jadi, dalam logika yang problematis tersebut, bukan produser, sutradara, atau penulis skenario film-film buruk itu yang patut disalahkan, tapi penonton. Bagi mereka yang memuja “keinginan penonton”, agaknya penontonlah yang patut dituding sebagai biang keladi adanya film-film bermutu rendah itu—ini tentu saja sebuah tarik-simpul yang parah.

Suzanna, pada akhirnya, juga seorang yang tunduk pada pasar. Tapi ada yang berbeda dari dia dibandingkan sejumlah bom seks 1990-an. Suzanna jelas lebih pandai berakting daripada mereka. Gayanya yang khas menjadi sebuah “merek dagang” tersendiri bagi film-film yang dibintanginya.

Saat membintangi Hantu Ambulance, misalnya, akting Suzanna tak banyak berubah: ia tetap meruapkan sejenis karakter tertentu yang khas; bahkan dalam syuting film itu Suzanna memborong seluruh koleksi pribadi pakaiannya. Kata Shanker, ini demi menghadirkan sosok Suzanna yang “sebenarnya”—tak heran, di awal film Hantu Ambulance, ada sebuah title bertuliskan “Suzanna returns”.

Bagaimanapun, Suzanna sempat digembleng oleh Usmar Ismail, sosok sutradara yang diberi kehormatan menyandang gelar Bapak Film Nasional, sehingga kemampuan seni perannya bisa dianggap mumpuni. Itulah kenapa Suzanna meninggalkan jejak yang panjang.

Tatapan matanya yang kalem tapi tajam, suaranya yang sedikit kemayu sekaligus membuat merinding, juga gaya bicaranya yang lambat tapi tegas, semuanya masih membekas. Suzanna memang artis yang handal. Buktinya, ia meraih sejumlah prestasi: menjadi pemain harapan Festival Film Indonesia (FFI) untuk Film Asmara Dara; Best Child Actress Festival untuk Film Asmara Dara; Nominasi Pemeran Utama Wanita Terbaik FFI tahun 1979 untuk Film Pulau Cinta dan tahun 1982 untuk Ratu Ilmu Hitam.

Pada tahun 2008, 50 tahun setelah debut pertamanya, ia kembali menerima kehormatan: Suzanna dan kiprahnya dalam dunia film Indonesia dijadikan fokus peringatan Hari Film Nasional yang jatuh pada 30 Maret. Tentu saja, ini sebuah penghormatan yang besar. Di tahun yang juga menjadi waktu kematiannya itu, Suzanna dikenang dan didiskusikan; filmnya diputar dan ditonton kembali; pengaruhnya dalam dunia film diperdebatkan.
***

Suzanna meninggal dunia dalam sebuah sepi yang agaknya disengaja.

Rabu malam, 15 Oktober 2008, seperti biasa Suzanna berbaring di kamarnya. Ia belum lama pulang dari Rumah Sakit Harapan Kota Magelang—tempat ia dirawat inap selama lima hari sejak 1 Oktober. Pada malam di mana ia dijemput ajal, Suzanna sempat meminum susu, lalu 15 menit kemudian ia terlihat mengambil napas panjang. Pasca-ambilan napas itu, Suzanna nampak tertidur.

Cliff Sangra, suami kedua Suzanna, yang curiga dengan kondisi istrinya malam itu kemudian memangil dua dokter pribadinya. Saat pemeriksaan selesai, keduanya memastikan Suzanna telah meninggal dunia. Penyebabnya: penyakit diabetes yang telah menggerogotinya sejak beberapa tahun.

Keesokan harinya, jenazah sang Ratu Horor dimakamkan tanpa sebuah peringatan yang meriah. Tak ada media yang meliput prosesi itu. Sejumlah pewarta gosip menyebut, kematian sang ratu agaknya sengaja dirahasiakan. Beberapa waktu setelah pemakaman, kematian Suzanna baru terendus. Sejumlah tayangan gosip langsung heboh dengan berita kematian itu. Sebagian besar sibuk dengan dugaan adanya misteri di balik kematian. Ada yang membahas soal wasiat-wasiat aneh Suzanna, ada yang kembali menayangkan sengketa Suzanna dengan anaknya, Kiki Maria. Ada pula yang memberitakan kebiasaan lama Suzanna makan kembang melati dan mawar.

Sejak masih hidup, Suzanna sudah merupakan semacam teka-teki. Sebuah enigma, begitu kata Majalah Tempo dan Gratiagusti. Ia dikabarkan dekat dengan dunia klenik. Pada awal 2003, tatkala Majalah Tempo hendak mewawancarainya, Suzanna sempat menampik. Wawancara dengan media massa memang dilakukan Suzanna secara amat selektif—konon waktu wawancaranya pun mesti bertepatan dengan “hari baik” yang dipercaya Suzanna.

Sejak sejumlah prahara menimpa kehidupan pribadinya, Suzanna memang semakin masuk ke dalam sebuah dunia yang sepi, lebih tepatnya, sebuah dunia yang tak ingin dibagi ke penggemar gosip. Kehidupan Suzanna memang sempat menemu sejumlah prahara: perkawinannya dengan aktor Dicky Suprapto kandas; anaknya yang tampan bernama Ari tewas; dan hubungannya dengan Kiki Maria, putri dari perkawinannya dengan Dicky, tak berjalan harmonis.

Di penghujung 2003, Kiki melaporkan Cliff Sangra ke polisi atas tuduhan penembakan terhadap Abriyarso Prihanto Boyho, suami Kiki. Kabar yang berhembus, kasus itu dipicu sengketa warisan milik Suzanna yang katanya hendak dibagikan pada Kiki. Cliff dihukum empat bulan penjara atas tindak penganiayaan terhadap menantu tirinya. Bukan hanya itu, Cliff juga sempat dituduh hendak membunuh Suzanna sendiri. Konon, aktor bernama asli Cliff Andre Natalia itu sempat menyewa pembunuh bayaran dengan imbalan 50 juta demi membunuh istrinya sendiri.

Saya tak yakin tuduhan rencana pembunuhan itu benar adanya. Tapi yang jelas, di depan kamera infotainmen Suzanna sempat mengaku hendak bunuh diri karena beban hidupnya yang terus-terusan menumpuk. Tahun 2006 lalu, dia dikabarkan telah meninggal dunia. Tapi berita itu terlampau cepat dua tahun. Baru beberapa hari lalu, sang ratu menghembus nafas terakhirnya yang panjang. Tetap dengan sebuah misteri. Sebuah enigma.

Sukoharjo, 18 Oktober 2008
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Kemiskinan, Angka-angka, dan Politik Pencitraan

2008-10-15T14:24:00.002+08:00

(Tulisan ini untuk Blog Action Day 2008)

Bagi sebagian kalangan, kemiskinan mungkin hanya soal angka dan politik pencitraan .

1 Juli 2008, Badan Pusat Statistik (BPS) merilis kabar terbaru soal angka kemiskinan di Indonesia. Hasilnya mungkin akan membangkitkan optimisme sebagian kalangan. BPS menyebut, jumlah penduduk miskin Indonesia per Maret 2008 mengalami penurunan sebesar 2, 21 juta orang jika diperbandingkan dengan kondisi Maret 2007. Jumlah mereka yang miskin, menurut BPS, pada Maret 2008 sebanyak 34, 96 juta (15,42 persen) orang—pada Maret 2007, jumlah penduduk miskin ada 37,17 juta manusia (16,58 persen).

Penurunan angka kemiskinan di daerah pedesaan mencapai 1, 42 juta orang sedangkan di daerah perkotaan berkurang 0,79 juta manusia. Prosentase penduduk miskin di daerah perkotaan dan pedesaan sendiri tak banyak berubah: sebagian besar kaum miskin masih ada di daerah pedesaan, yakni 63, 47 persen.

Dalam rilisnya, ada empat argumentasi yang diungkap BPS kenapa terjadi penurunan angka kemiskinan. Pertama, laju inflasi umum periode Maret 2007-Maret 2008 relatif stabil. Laju inflasi Maret 2008 terhadap Maret 2007 adalah 8,17 persen. Kedua, komoditi paling penting bagi masyarakat miskin adalah beras, sedangkan rata-rata harga beras nasional periode Maret 2007-Maret 2008 mengalami penurunan sebesar 3,01 persen: dari Rp. 6.414 per kg pada Maret 2007 menjadi Rp. 6.221 per kg pada Maret 2008.

Ketiga, sekitar 70 persen penduduk miskin di wilayah pedesaan bekerja di sektor pertanian yang pada Maret 2008 kondisinya relatif baik. Secara nasional, rata-rata upah nominal harian buruh tani di Indonesia naik sekitar 9,88 persen, dari Rp. 14.932 pada Maret 2007 menjadi Rp. 16.407 pada Maret 2008. Rata-rata upah riil harian buruh tani juga mengalami peningkatan sebesar 0,90 persen: dari Rp. 2.553 pada Maret 2007 menjadi Rp. 2.576 pada Maret 2008. Selain itu, juga terjadi peningkatan panen beras pada periode Maret 2007-Maret 2008.

Keempat, pada periode Februari 2007-Februari 2008, jumlah pengangguran berkurang. Pengangguran terbuka pada Februari 2007 sebesar 9,75 persen (10,55 juta orang) sedangkan pada Februari 2008 jumlahnya menjadi 9,43 juta atau sekitar 8,46 persen. Penurunan ini terjadi lantaran terbukanya lapangan kerja di sektor informal secara luas sehingga ada kemungkinan untuk mengurangi jumlah penduduk miskin.

Seandainya kita percaya buta terhadap BPS, semua angka itu seolah menerbitkan optimisme tersendiri. Seolah Indonesia sedang dalam taraf pengentasan kemiskinan yang terus melaju pesat. Tapi, lebih baik kita tak sepenuhnya percaya pada BPS. Ekonom Hendri Saparini (Kompas, 2 Juli 2008) menyatakan, penggunaan beras sebagai barometer pengukur angka kemiskinan merupakan sebuah penyederhanaan masalah. Walaupun ada program raskin (beras untuk keluarga miskin) dan Bantuan Langsung Tunai (BLT) untuk menutupi kebutuhan 2.000 kalori per hari, tapi hal itu belum memperhitungkan kualitas hidup masyarakat.

Terlebih lagi, angka kemiskinan periode Maret 2008 itu belum memperhitungkan kenaikan harga BBM yang diputuskan pemerintah Mei lalu. Setelah kenaikan harga BBM yang segera disusul kenaikan harga barang kebutuhan lainnya, otomatis akan makin banyak penduduk kesusahan sehingga mereka pun akan terperosok pada apa yang disebut sebagai “kategori miskin”.

Tim Pusat Penelitian Ekonomi Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (Tim P2E-LIPI) memerkirakan warga miskin tahun ini akan berjumlah 41,7 juta (21,92 persen) akibat kenaikan harga BBM sebesar 28,7 persen lalu. Angka ini jelas menunjukkan adanya pertambahan jumlah orang miskin sebesar 4,5 juta dibandingkan posisi tahun 2007. Akibat kenaikan harga BBM, hingga Bulan Desember 2008 diperkirakan kebutuhan layak hidup bagi tiap individu di Indonesia adalah sebesar Rp. 195.000 per orang tiap bulan—tahun 2007 hanya dibutuhkan Rp. 166.697 untuk hidup per orang tiap bulan.

Naiknya tingkat kebutuhan hidup menjadi Rp. 195.000 per orang tiap bulan jelas berakibat pada melonjaknya jumlah orang miskin. Di sini, terlihat benar betapa kenaikan BBM telah menambah jumlah stok kaum miskin. Bagaimana pengaruh BLT terhadap kemiskinan di Indonesia, saya tak tahu. Tapi, BLT lebih sering terdengar menimbulkan kegaduhan akibat ramainya antrean ketimbang kemanfaatan yang jelas dan signifikan.
***

Di Indonesia yang kini menjelang Pemilihan Umum 2009, kemiskinan adalah komoditi politik yang dianggap amat berharga untuk dijual. Sebagai salah satu masalah yang dianggap paling penting di Indonesia pasca-krisis moneter 1997, kemiskinan memang gampang menarik perhatian. Hampir bisa dipastikan, tak akan ada calon pemimpin politik Indonesia pada level manapun yang tak menyentuh isu kemiskinan saat mereka melakukan kampanye.

Desember 2007, Jenderal Purnawirawan Wiranto merilis iklan di media massa dengan tema utama kemiskinan. Pada iklan itu, Wiranto menyebut angka kemiskinan di Indonesia mencapai 49 persen. Data yang didasarkan pada informasi Bank Dunia tahun 2006 itu, jauh berbeda dengan data yang dikeluarkan BPS. Pada tahun yang sama, menurut BPS, angka kemiskinan di Indonesia hanya mencapai 16,58 persen. Jadi, ada selisih sekira 32, 42 persen antara data Wiranto dan BPS.

Selisih sebesar 30 persen lebih tentu sesuatu yang amat besar—baik dipandang dari sudut statistik maupun politik. Dengan mengemukakan bahwa hampir separo penduduk Indonesia merupakan rakyat miskin, Wiranto tentu saja menyindir secara telak pemerintah yang sedang berkuasa. Angka kemiskinan 49 persen bisa menjadi bukti betapa pemerintah yang berkuasa tak mampu mengatasi soal kemiskinan yang akut.

Sindiran Wiranto yang telak itulah yang kemudian membuat SBY “berang”. Dalam sebuah kesempatan, SBY menyebut iklan politik dengan tema kemiskinan yang menggunakan data Bank Dunia hanyalah bentuk provokasi rakyat dengan data yang tak berbasis fakta. Seharusnya, data kemiskinan di Indonesia yang digunakan adalah yang dikeluarkan oleh BPS sebagai badan resmi pemerintah, bukan oleh Bank Dunia.

Angka kemiskinan Bank Dunia yang dikutip Wiranto memang menggunakan parameter yang berbeda dengan yang dipakai BPS. Prosentase 49 persen didapat Bank Dunia setelah menghitung jumlah penduduk Indonesia yang memiliki pendapatan di bawah 2 US Dollar per hari. Standar 2 US Dollar per hari merupakan standar internasional guna mengukur tingkat kemiskinan.

Sejumlah pihak menyebut, angka kemiskinan di sebuah negara tak bisa diukur berdasar satu standar internasional karena kondisi masing-masing negara berbeda. Artinya, angka 49 persen ala Bank Dunia tak bisa dipakai sebagai patokan di Indonesia. Atas dasar argumentasi inilah, ada yang menyebut Wiranto telah melakukan manipulasi data kemiskinan demi kepentingannya sendiri. Sang jenderal dianggap telah melakukan eksploitasi terhadap kemiskinan demi nafsu politiknya.

Dalam iklan politiknya yang lain, Wiranto menyebut ada ibu hamil dan balitanya yang mati kelaparan di Makassar. Namun, Walikota Makassar Ilham Arief Sirajuddin mengatakan, sang ibu dan anaknya meninggal bukan karena kelaparan tapi akibat sakit diare. Sang korban, kata Ilham, menolak ketika hendak dibawa ke rumah sakit sehingga ia akhirnya meninggal. Dalam kasus ini, lagi-lagi Wiranto dituduh melakukan manipulasi data demi kepentingan politiknya—meski kita juga tak tahu apakah Walikota Makassar telah mengatakan hal yang sebenarnya atau tidak.

Kemiskinan yang diiklankan Wiranto ternyata telah dipoles sedemikian rupa supaya kelihatan benar-benar dramatis. Dramatisasi itulah yang juga dibuatnya ketika suatu kali Wiranto mememutuskan untuk memakan nasi aking bersama warga di Serang, Banten. Dalam sorotan kamera televisi yang menyebarluaskan drama politik itu ke penjuru Indonesia, Wiranto berakting seolah-olah ia adalah seseorang yang amat bersimpati terhadap kemiskinan. Ia bahkan menunjukkan dirinya sebagai seorang yang rela berbagi kesedihan dengan ikut merasakan nasi aking.

Sayangnya, aksi macam itu hanya sebuah aksi simbolik, bukan sebuah upaya riil untuk mengerti kemelaratan penduduk. Makan nasi aking di depan kamera televisi adalah sebuah “politik simbolisme”: suatu upaya untuk merepresentasikan gejala sosial tertentu menggunakan simbol-simbol dengan makna politik tertentu. Nasi aking adalah sebuah simbol guna merepresentasikan kemiskinan masyarakat. Melalui aksi makan nasi aking, Wiranto sedang melakukan politik pencitraan dirinya di hadapan masyarakat. Aksi simbolik itu adalah upaya membangun citra diri sebagai sosok yang amat peduli terhadap problem kemiskinan.

Tapi, sebuah aksi simbolik akan berhenti pada tataran simbol saja, ia tak akan bergerak lebih jauh. Wiranto mungkin berhasil mencitrakan diri sebagai orang yang peduli terhadap soal kemiskinan, tapi benarkah ia akan benar-benar peduli terhadap kemiskinan, kita tak tahu—sebagian besar kita mungkin justru ragu.
***

Politik pencitraan dengan mengeksploitasi kemiskinan bukan monopoli Wiranto. Susilo Bambang Yudhoyono mencapai tangga Presiden Indonesia, salah satunya, melalui “jalur ekploitasi” yang sama. Ketika mendeklarasikan “koalisi kerakyatan”, SBY berusaha mengidentifikasi diri dengan sosok petani dari Cikeas, Bogor, yang bernama Pak Manyar. Pak Manyar yang miskin itu terbukti hanya dieksploitasi saja karena hingga menjelang berakhirnya jabatan SBY sebagai presiden, nasibnya tak berubah. Seperti kebanyakan penduduk kampungnya, Pak Manyar tetap ada di bawah garis kemiskinan.

Pada pidato kenegaraan tanggal 15 Agustus 2008, SBY menyebut angka kemiskinan pada Maret 2008 merupakan yang terendah selama sepuluh terakhir di Indonesia. Angka kemiskinan yang pada 2006 mencapai 17,7 persen kini hanya menjadi 15,4 persen pada 2008, demikian kata presiden. Tampaknya, SBY sadar bahwa kemiskinan adalah komoditas politik yang amat berarti sebagai bekal diri menuju Pemilu 2009.

Kesadaran macam itu pula yang agaknya membuat SBY berang dengan sindirian-sindiran Wiranto tentang kemiskinan. Perdebatan statistik kemiskinan antara Wiranto dan SBY pun sempat menghiasi media massa kita. Masing-masing pihak kukuh dengan data yang dimiliki—yang tentu saja menguntungkan posisi politiknya. Mengomentari perdebatan statistik itu, pengamat ekonomi Faisal Basri mengatakan, debat tersebut tak akan menyelesaikan masalah karena justru membuat pemerintah makin jauh dari substansi penanganan kemiskinan di Indonesia.

Faisal mungkin termasuk ke dalam mereka yang berang karena kemiskinan seringkali hanya dijadikan alat meraih kepentingan politik-kekuasaan saja. Bagi para politisi kita yang masih saja menganggap politik sebagai jalur kepentingan pribadi, kemiskinan memang hanya merupakan fenomena yang bisa diekploitasi demi pengukuhan kekuasaan politik dan ekonomi.

Bagi para politisi yang sebentar lagi berebut jatah kuasa politik-ekonomi itu, kemiskinan memang tak pernah mewujud menjadi sosok yang “berdarah dan berdaging”. Kemiskinan hanya deretan angka-angka, sebentuk abstraksi dengan kategori tertentu, dan sebuah komoditi yang didagangkan demi politik pencitraan.

Selamat mengiklankan kemiskinan!

Sukoharjo, 13 Oktober 2008
Haris Firdaus
gambar diambil dari sini

Gila

2008-10-10T11:07:00.000+08:00

Di masa kecil, saya pernah punya pengalaman tak terlupakan dengan seorang gila. Namanya Sakat. Ia seorang tua yang suka berjalan-jalan di kampung saya sambil menyumpah-nyumpah. Kadangkala, ia membawa sejumlah benda—seperti kaleng dan potongan kayu—dengan cara menyeretnya sehingga membikin berisik tiap sudut kampung yang ia lewati.

Kebanyakan orang kampung akan terganggu. Mereka yang dewasa biasanya diam saja—mungkin hanya menyumpah dalam hati. Sedangkan anak-anak kampung, termasuk saya, memandang Sakat dengan tatapan aneh dan merendahkan. Kadangkala, tatapan aneh itu disertai cibiran dan makian-makian.

Sakat punya kepala yang agak miring tiap berjalan. Orang Jawa menyebut posisi kepala macam itu sebagai “tengeng”. Kami—saya dan kawan-kawan kanak saya—sering mengejeknya dengan sebutan “ngeng....ngeng”—kependekan dari “tengeng”. Sakat yang mendengar ejekan itu, kemudian menatap pada kami dengan marah, lalu memberi serapah: “Anak Asu Kowe!”—artinya kira-kira, “Anak Anjing Kalian!”.

Kami tidak pernah benar-benar takut pada serapahnya—bagaimanapun, ia cuma seorang tua yang kami anggap gila—kecuali jika ia telah mendekat ke kami. Bila ia bergerak mendekat, kami akan berlari. Sembunyi di rumah atau sudut kampung. Sambil terus memandanginya dengan aneh, sedikit rasa waswas, dan semacam kegembiraan akibat berhasil memermainkan seorang tua.

Lama Sakat menjadi bagian dari kampung kami. Saya lupa bagaimana ia pergi—apakah ia mati atau mengungsi—sebagaimana saya tak ingat cara ia datang. Tapi tiba-tiba saja kami tak pernah melihatnya lagi. Yang tak pernah saya lupakan dari Sakat adalah caranya berjalan, posisi kepalanya, dan suara makiannya yang kadang masih terngiang di telinga. Saya tahu, ingatan tentang soal macam itu adalah ingatan yang tragis: saya hanya mengingat Sakat sebagai orang gila dan tak pernah tahu bagaimana hidupnya sebagai manusia berjalan—seolah relasi saya dengan dia adalah semata-mata hubungan antara si waras dengan si gila.

Perlakuan saya terhadap Sakat sangat mungkin mencerminkan relasi kita—manusia yang merasa waras dan normal—dengan mereka yang dianggap gila. Kita—sebagai sosok yang merasai diri sebagai manusia berkal sehat—hampir bisa dipastikan selalu melihat orang gila sebagai sebentuk penyimpangan. Mereka yang kita sebut sebagai “gila”, adalah manusia-manusia yang hampir pasti kita anggap rendah dan selalu kita tengok dengan semacam rasa jijik.

Perlakuan macam itu, bukan terjadi secara apa adanya. Ada sebuah sistem sosial yang membuatnya jadi eksis. Di Eropa pada masa Rennaisans, relasi macam itu belum ada. Pada waktu itu, orang gila memiliki kedudukan yang unik. Sejumlah karya sastra klasik Eropa kala itu menggambarkan orang-orang gila sebagai manusia yang bebas berlayar dari satu daerah ke daerah lain dan diizinkan mengembara di wilayah-wilayah yang terbuka.

Seperti dituturkan Michel Foucault dalam Madness and Civilization (1964), pada masa Rennaisans, kegilaan masih dibiarkan berdialog dengan rasio karena mereka yang gila masih dianggap menyimpan kebenaran tertentu.

Pada zaman itu pula, kegilaan sering digunakan sebagai parodi atau satire dalam pentas-pentas drama. Mereka yang gila adalah mereka yang dengan ketaknormalannya membawa pesan kebenaran dan kebijaksanaan. Seperti ditulis MH. Nurul Huda, orang gila, orang bodoh, atau orang tolol inilah yang justru memiliki eksistensi penting sebagai “penjaga moral dan kebenaran”. Spontanitas parodi yang mereka mainkan adalah cerminan dari sebuah usaha melontarkan kritisisme sosial dan moral.

Orang-orang gila di masa itu dibiarkan berkeliaran dan menjadi semacam simbol bagi kebijaksanaan atau sejenis usaha melawan dan berdialog dengan supremasi kepintaran rasio manusia. Posisi macam inilah yang kemudian membuat Foucault menyebut orang-orang gila zaman itu sebagai “orang-orang yang dikaruniai hikmat”.

Tapi posisi unik orang gila pada masa Rennaisans taik pernah abadi. Memasuki abad 17, mulai terjadi sebuah pergeseran cara pandang terhadap kegilaan. Di sejumlah tempat di Eropa, seperti Paris, Inggris, Skotlandia, dan Jerman, secara hampir bersamaan—dalam waktu yang tiba-tiba—orang-orang gila mulai dimasukkan ke dalam “Hospital Generale”: semacam rumah pengurungan yang pembangunannya dibiayai pemerintah.

Pada 27 April 1656, keluar sebuah dekrit di Paris yang menyatakan secara terbuka pendirian Hospital Generale. Secara berbarengan, sejumlah tempat yang mulanya memiliki fungsi berbeda—seperti gudang-gudang senjata, rumah tinggal, balai-balai kota, dan rumah sakit—mulai digunakan sebagai rumah pengurungan. Rumah pengurungan itu menampung orang gila bersama dengan orang cacat dari segala jenis kelamin dan keturunan—baik yang sehat atau tidak.

Hospital Generale tak berurusan dengan soal medis, tapi kekuasaan. Industri yang berkembang pesat di Eropa menyebabkan terbentuknya masyarakat yang memuja kerja dan produktivitas sehingga kriteria kegilaan dikenakan pula pada orang-orang malas, mereka yang tak lagi mampu bekerja, para peminta-peminta, dan manusia-manusia yang tak lagi bisa produktif. Oleh karenanya, Hospital Generale adalah semacam alat yang sekadar memiliki manfaat sebagai pencegah kesemrawutan tatanan masyarakat akibat keberadaan orang-orang malas, pengemis, dan pengangguran—yang kala itu dianggap sebagai dimensi kebinatangan manusia.

Sejak abad 19, perlakuan terhadap kegilaan menjadi beralih rupa kembali. Disiplin psikiatri mulai mengambil alih “penanganan” mereka yang dianggap gila. Kategori-kategori yang sifatnya “medis” mulai dikenakan pada orang gila. Penyiksaan dan represi fisik—seperti diikat pada rantai atau dicambuk laiknya yang terjadi pada abad sebelumnya—telah digantikan dengan terapi modern. Seorang dokter kini dipercaya menjadi “penanggung jawab” mereka.

Penyiksaan digantikan dengan semacam “penyembuhan” atau “penyadaran”. Tapi, Michel Foucault mengingatkan, proses medis modern terhadap orang gila juga tetap merupakan sebentuk represi. Sebab, institusi medis selalu diposisikan sebagai satu-satunya yang berhak mendefiniskan kegilaan dan bagaimana cara pengatasan gejala itu. Pada proses itu, terjadi semacam “pendefinisian sepihak” di mana orang gila adalah korban yang harus patuh dan tunduk.

Melalui otoritas keilmuan yang dimilikinya, dokter dan pekerja medis melakukan kontrol, pengawasan, sekaligus memutuskan mana yang baik dan pantas untuk pasien mereka. Standarisasi moral dan perilaku kemudian dikenakan pada mereka yang disebut sebagai “pasien”. Tepat di sinilah represi itu terjadi. Ketika satu pihak diberi kekuasaan dan wewenang yang tak bisa diganggu gugat untuk melakukan pengaturan pada manusia lainnya, sebuah represi senantiasa telah menjadi.

Cara pandang kita atas kegilaan hari ini didominasi oleh perspektif psikiatri. Sudut mata kita dalam menatap orang gila dipengaruhi secara amat siginifikan oleh cara pandang yang “medis-oriented” ini. Saya kira, itu pula asal muasal pandangan aneh dan merendahkan kita terhadap orang gila pada hari ini.

Sukoharjo, 9 Oktober 2008
Haris Firdaus
Gambar diambil dari sini

Utopia Solo Menjadi Kota Cyber

2008-10-04T22:21:00.000+08:00

Setelah cukup lama mencanangkan diri sebagai kota budaya, belum lama ini Solo menegaskan sebuah utopia baru: menjadi kota cyber (cyber city). Pencanangan mimpi besar itu dilaksanakan pada 30 Juli 2008 lalu yang ditandai dengan aksi browsing internet bersama di kawasan city walk sepanjang Jalan Slamet Riyadi. Acara yang diikuti oleh 400-an peserta itu sekaligus merupakan aksi pemecahan Rekor Museum Indonesia kategori browsing internet bersama-sama. Tanggal 30 Juli kemudian dicanangkan sebagai “Solo Cyberholic Day”.

Dilihat dari segi waktu, konsepsi cyber city bukanlah sesuatu yang baru di dunia. Konsep cyber city telah banyak diterapkan kota-kota besar di dunia. Banyak pemerintahan kota di dunia yang telah menggunakan secara maksimal teknologi informasi untuk mengelola wilayahnya. Di kota-kota yang telah mengklaim diri sebagai “cyber city”, akses internet tersebar luas dan mudah dijangkau oleh para warganya.

Di Indonesia, ada sejumlah kota besar yang lebih dulu bermimpi menjadi kota cyber sebelum Solo. Makasar adalah salah satunya. Pada tahun 2007 kemarin, Pemerintah Kota Makasar telah menguji coba penggunaan perangkat pendukung internet nirkabel atau hot spot di Pantai Losari sepanjang 1,2 kilometer. Selain untuk mencerdaskan masyarakat, pemasangan fasilitas internet nirkabel ini juga bertujuan meningkatkan daya tarik pariwisata di Makasar.

Meski agak lambat jika dibandingkan Makasar atau kota besar lainnya, mimpi Solo menjadi kota cyber tetap merupakan mimpi yang bagus. Pesatnya pertumbuhan teknologi informasi berbasis internet memang memungkinkan sebuah kota dikelola secara lebih mudah. Dengan adanya teknologi yang mencukupi, sebuah pemerintahan yang berbasis teknologi informasi bisa diwujudkan. Tata kelola yang memanfaatkan bantuan teknologi internet tentu saja akan lebih efektif jika dibandingkan dengan pemerintahan yang dijalankan hanya dengan tenaga manual manusia.

Mewujudnya Solo sebagai kota cyber juga berarti tersebarnya secara luas akses internet bagi warga kota tersebut. Konsekuensi utama dan pertama bagi sebuah kota yang hendak menyebut dirinya kota cyber adalah adanya sambungan internet melalui fasilitas hot spot di tempat-tempat umum yang strategis. Adanya fasilitas macam itu akan memungkinkan warga kota beraktivitas sambil mengais informasi sebanyak-banyaknya lewat internet. Dengan adanya koneksi internet, wawasan warga kota bisa diharapkan akan terbuka lebih luas sehingga masyarakat Solo akan mewujud menjadi masyarakat yang cerdas, melek informasi, dan tidak ketinggalan zaman.

Selain itu, keuntungan dalam pariwisata juga bisa didapat jika konsep cyber city nantinya benar-benar terwujud. Bagaimanapun, kebanyakan mereka yang datang berwisata ke Solo—terutama turis mancanegara—pasti membutuhkan sambungan internet. Bagi para turis, internet bisa dimanfaatkan guna mengirim kabar, mencari info seputar obyek wisata, atau sekadar melepas lelah setelah seharian berwisata.

Kurang Jelas
Sayangnya, mimpi menjadikan Solo sebagai kota cyber agaknya kurang diimbangi dengan rencana konseptual yang memadai. Dalam acara pada 30 Juli lalu, misalnya, tak ada pembahasan atau sosialisasi mengenai konsep yang pasti tentang kota cyber. Sampai sebulan lebih setelah pencanangan Solo sebagai kota cyber, tahapan-tahapan apa yang hendak dilaksanakan menuju utopia besar itu juga tidak pasti. Apakah konsep kota cyber yang hendak dicapai itu hanya sekadar pemasangan hot spot di tempat-tempat strategis seperti yang telah dilaksanakan sekarang, ataukah juga akan berimbas pada pengelolaan administrasi birokrasi, itu juga tak jelas.

Ini tentu saja patut disayangkan. Pencanangan sebuah mimpi tanpa penjelasan tentang upaya-upaya yang hendak dilakukan sama saja bermimpi di siang bolong. Sebuah mimpi harus diimbangi dengan rencana dan semangat yang benar-benar, bukan hanya keinginan besar tanpa tenaga dan pikiran yang cukup. Apalagi, sambutan warga Solo terhadap gagasan cyber city ini sebenarnya cukup bagus. Ini terlihat dari jumlah peserta aksi browsing internet bersama-sama yang mencapai ratusan orang.

Dukungan terhadap konsepsi itu juga tampak di dunia maya. Sejumlah netters di Solo dan sekitarnya ramai-ramai menyebarkan informasi soal utopia Solo menjadi cyber city di situs, weblog, atau milis. Banyak dari mereka yang dengan bersemangat menyambut “era baru” Kota Solo ini. Ada netter yang bahkan secara suka rela membuat sebuah weblog yang khusus mengulas rencana Solo menjadi cyber city. Weblog ini memuat cukup banyak informasi mengenai cyber city dan juga beberapa informasi terkait lainnya.

Sambutan warga yang besar ini seharusnya segera ditanggapi dengan membuat konsep tentang kota cyber secara lebih detail. Berbagai upaya dialog, diskusi, atau seminar untuk mematangkan konsep tersebut juga perlu digelar sesegera mungkin. Yang tak kalah penting adalah mengucapkan terima kasih sekaligus apresiasi terhadap para netters Solo yang dengan gigih dan tanpa pamrih telah ikut menyebarluaskan rencana Solo menjadi cyber city. Mereka adalah pihak yang segera harus dirangkul pemerintah kota agar utopia ini tidak hanya menjadi mimpi kosong di siang bolong.

Sebab, seperti pernah disampaikan Onno W. Purbo (2000), tantangan utama membangun cyber city bukanlah pemasangan instalasi fisik teknologi internet. Perangkat fisik teknologi, kata Onno, hanya menjadi satu bagian kecil dari konsepsi kota cyber secara keseluruhan. Tantangan terbesar justru membangun sebuah komunitas cyber yang berisi sumber daya manusia berkualitas yang mampu memproduksi informasi secara baik. Dalam istilah Onno, sebuah kota cyber hanya akan terwujud dan mampu bertahan hidup tatkala ada knowledge based society.

Konsepsi knowledge based society menuntut adanya kesiapan sumber daya manusia di sebuah kota untuk tidak hanya mengonsumsi informasi saja tapi juga secara aktif memproduksi informasi. Sekali lagi, konsepsi ini hanya akan terwujud jika pemerintah mau merangkul komuitas maupun individu-individu yang selama ini telah lama terjun serta secara aktif menjadi produsen informasi di dunia maya.

Haris Firdaus

(Dimuat di Kompas Jawa Tengah, 29 September 2008)
Foto diambil dari sini

Diri Sendiri

2008-09-27T13:34:00.000+08:00

Ada sebuah kalimat dalam Novel Demian-nya Herman Hesse yang saya sukai: “Sekarang aku menyadari bahwa tidak ada di dunia ini yang lebih dibenci oleh seseorang daripada mencoba melangkah menuju dirinya sendiri.”

Kalimat itu diucapkan Emile Sinclair, tokoh pokok novel itu. Sinclair, seorang anak dari keluarga kaya yang terombang-ambing dalam dua dunia—lebih tepatnya, imajinasi tentang dua dunia—, berusaha melakukan pencarian dalam hidupnya dengan satu tujuan: menjadi dirinya sendiri.

Sejak saya membaca separuh awal Demian, saya telah bertanya-tanya: apa artinya “menjadi diri sendiri”? Lebih dari itu, apakah “diri sendiri” itu ada? Benarkah ia bisa mewujud dalam perilaku dan kehidupan sehari-hari kita? Kalau bisa, bagaimana ia mewujud? Bagaimana kita menemukannya?

Kita mengenal Rene Descartes yang dianggap sebagai peneguh kehadiran manusia sebagai “subjek modern”. Melalui kalimatnya yang amat terkenal: “Aku berpikir maka aku ada”, Descartes mengenalkan akal atau rasionalitas sebagai alat yang melapangkan manusia mencapai kebenaran atawa hakikat kenyataan yang ada di sekelilingnya. Subjek ala Descartes yang kemudian dikenal sebagai “Subjek Cartesian” adalah sosok diri otonom yang memaknai dan memberi arti kondisi lingkungannya lewat suatu proses pikir yang rasional.

Descartes menyebut, “cogito” alias subjek yang berpikir merupakan dasar kepastian untuk mengetahui realitas. Dengan menyatakan ini, ia sebenarnya menegaskan bahwa manusia, melalui pikirannya yang rasional, adalah “penentu” segala realitas yang ada di sekelilingnya. Kepastian tidak terletak di luar manusia, tapi di dalam “cogito”. Proses penalaran ini kemudian menghasilkan simpulan bahwa kesadaran manusia adalah sumber pengetahuan utama. Rasionalisme Descartes dengan gigih menyebut bahwa pengetahuan diperoleh melalui deduksi dari asas-asas apriori yang ada dalam pikiran manusia.

Jika mengikuti rute pikir Descartes, maka menemukan diri sendiri berarti melakukan interogasi kritis atas segala hal di sekeliling kita menggunakan akal. Akal yang kita punyai adalah instrumen utama dalam menuju diri sendiri. Segala pengalaman, perasaan, dan berbagai norma sosial, harus dinilai kembali melalui. Menjadi diri sendiri adalah melalui akal.

Tapi Descartes telah banyak ditolak. Demikian pula empirisme yang menekankan pengalaman manusia sebagai segala-galanya. Rasionalitas telah terbukti mengabaikan banyak hal, sementara mendasarkan pengetahuan pada pengalaman semata adalah sesuatu yang bodoh sebab indera yang kita miliki terlampau sering salah—fatamorgana misalnya, adalah bukti kesalahan itu. Saya kira, itulah kenapa Immanuel Kant berusaha mengambil “jalan tengah” dengan membagi realitas menjadi “fenomenon” dan “noumenon”. Yang pertama merupakan realitas yang bisa ditangkap subjek, yang kedua merupakan realitas senyatanya yang tak pernah bisa digapai.

Hubungan manusia dengan realitas, kata Kant, sebenarnya hanya merupakan hubungan manusia dengan fenomenon, bukan realitas yang sesungguhnya. Kant menolak empirisme tapi juga tak sepenuhnya menyepakati Descartes karena ia masih percaya akan adanya noumenon. Tapi kita juga bisa bertanya pada Kant: apa gunanya noumenon itu? Bukankah ia tetap merupakan sesuatu yang tak bisa ditangkap dan oleh karenanya tak akan masuk ke dalam level kesadaran manusia? Pada akhirnya, noumenon mungkin tak “berguna” karena Kant lebih menekankan pada kemampuan subjek dalam mengategorisasi realitas yang sampai padanya, dan ujung-ujungnya, subjek bisa mencampuri realitas itu—bahkan menentukannya.

Kant mengawali aliran idealisme di Jerman yang menyebut bahwa yang nyata adalah “idea”, bukannya materi. Dalam idealisme, realitas subjektif sangat bergantung pada kesadaran subjek, bukan pada kenyataan yang di luar sana. Pada Kant, menjadi diri sendiri adalah sesuatu yang terbatas karena manusia sebenarnya tak pernah mampu bersentuhan dengan realitas senyatanya—selalu ada bagian yang luput. Meski terbatas, manusia tetaplah dapat menjadi diri sendiri melalui kesadarannya karena sebagai subjek ia memiliki kemampuan absolut dalam mengonstruksi realitas—lebih tepatnya, mengonstruksi fenomenon.

Setelah Descartes dan Kant, sebenarnya masih banyak rute pemikiran dari sejumlah filsuf yang bisa kita lewati. Tapi, untuk segera menunjukkan kontras, kita bisa berkunjung pada Michel Foucault. Bagaimana Foucault memandang manusia dan subjektivitasnya? “Sebelum adab 19 manusia tidak ada. Manusia adalah penemuan baru... cepat sekali tua... sepertinya ia sudah menunggu selama ribuan tahun di dalam kegelapan sampai datang penerangan yang membuat pada akhirnya ia dikenali...,” tulis Foucault dalam sebuah bukunya. Namun, ia buru-buru menambahkan, bahwa manusia, ”mungkin sedang mendekati kematian.”

Ide tentang subjek manusia, kata Foucault, muncul ketika ilmu pengetahuan mulai mengarahkan penyelidikannya pada manusia. Tatkala manusia menjadi bahan kajian bagi sains, misalnya, ia kemudian ditempatkan sebagai subjek. Dalam ilmu bahasa, manusia dianggap sebagai subjek yang bicara. Dalam ilmu ekonomi, manusia adalah subjek yang produktif. Secara ironis, Foucault menyebut proses ini sebagai objektivasi. Pewujudan manusia sebagai subjek ternyata terjadi lewat objektivasi: manusia hanya menjadi subjek tatkala ia menjadikan dirinya sendiri sebagai objek bagi penyelidikan ilmu pengetahuan.

Foucault adalah pemikir yang menolak subjektivitas manusia. Melalui sejumlah penelitiannya, ia berusaha melacak bagaimana subjektivitas manusia terbentuk. Penemuannya adalah bahwa subjektivitas manusia yang murni sebenarnya tidak ada. Subjektivitas adalah hasil bentukan. Bagi Foucault, manusia ternyata sebatas konstruksi dari aturan main sistem pengetahuan tertentu. Diri manusia, menurut dia, dikonstruksikan oleh relasi kekuasaan dalam wacana tertentu sejak para pemegang tafsir wacana menentukan kategori tertentu bagi dirinya di dalam hubungannya dengan masyarakat. Pada tahap pemikirannya yang ini, ia kemudian memroklamirkan “kematian manusia”.

Sampai pada Foucault, menjadi diri sendiri adalah sesuatu yang menggelikan. Manusia tak akan sampai pada pernyataan bahwa “ia telah menjadi diri sendiri” karena dirinya tak pernah benar-benar “sendiri”—ia selalu berhubungan dengan aturan diskursif tertentu dan tak bisa mengambil jarak dengannya—dan parahnya, di tengah “ketaksendiriannya” itu, manusia juga bukan sesuatu yang menentukan. Ia selalu ada dalam tegangan dan tarikan yang seringkali tak kuasa ia tolak. Penolakan atas satu tarikan, misalnya, selalu merupakan akibat dari penerimaannya akan tarikan yang lain. Masalahnya, penerimaan dan penolakan atas tarikan itu, bukan ditentukan oleh subjektivitas manusia—yang telah dimatikan oleh Foucault—tapi ditentukan oleh seberapa kuat tarikan itu bisa memengaruhi manusia.

Namun, kematian manusia ala Foucault mungkin tak mesti kita terima dengan taklid karena toh Foucault juga menunjukkan ambiguistas tertentu dalam soal ini. Yang jelas, setelah ia hadir, kita tak bisa lagi percaya mutlak bahwa manusia bisa menjadi diri sendiri semata-mata atas dasar pilihan sadarnya, rasionalitas yang ia miliki, proses “mengalami” yang ia lakukan, atau kemampuannya dalam mengonstruksi realitas.

Mengutip—dengan sedikit modifikasi—pendapat Bambang Sugiharto, diri manusia lebih tepat dilihat sebagai produk sementara dari hubungan dialogis-kritis dengan pelbagai “teks” lain yang terus berlangsung, atawa sintesis-sintesis sekunder dan mudah berubah dari multiplisitas primer hubungan-hubungan.

Sebagai “produk sementara” atau “sintesis sekunder”, diri manusia akan selalu berubah beriringan dengan interaksi yang terjadi antara dia dengan “teks” atau “realitas” di sekeliling dia. Menjadi diri sendiri, oleh karenanya, tidak pernah ditentukan oleh personalitas, keinginan, atau kesadaran kita saja—seperti Emile Sinclair dalam Demian yang menuju diri sendiri dengan provokasi dari temannya, Max Demian.

Pilihan kita untuk menjadi A atau B, misalnya, harus kita curigai sebagai “bentukan” atau “hasil hubungan”, bukan semata karena keinginan, rasionalitas, atau proses “mengalami” kita saja. Tentu saja, ketiganya selalu ada, tapi keinginan, rasionalitas, atau proses “mengalami” yang murni dan menentukan segala-galanya adalah sesuatu yang, saya kira, sifatnya imajiner. Sekali lagi, kita adalah hasil dari multiplisitas hubungan-hubungan, semacam simpulan dari hasil berbagai dialog.

Yang juga perlu ditegaskan, menjadi diri sendiri tak sama dengan menemukan sebuah posisi diri yang stabil di antara banyak posisi lainnya. Diri sendiri adalah sesuatu yang bergerak, tidak statis atau stagnan. Menjadi diri sendiri, oleh karena itu, adalah sebuah perjalanan. Juga, sebuah penciptaan yang terus-menerus.

Sukoharjo, 27 September 2008
Haris Firdaus

Manusia, Ajal, Catatan

2008-09-22T11:38:00.000+08:00

Saya membayangkan Natasha Anya pada sebuah malam menjelang ajalnya tiba. Pada malam yang senyap itu, saya bayangkan ia membolak-balik halaman buku kumpulan puisi Subagio Sastrowardoyo. Sampai pada sebuah halaman, ia berhenti dan takjub. Sebuah puisi tentang kematian dari Subagio membuat ia terpana. Sebagian karena puisi itu memang bagus, sebagian karena ia merasa begitu akrab dengan kata-kata yang menghiasi puisi itu.

Dan kematian makin akrab, seakan kawan berkelakar/ yang mengajak/ tertawa—itu bahasa/ semesta yang dimengerti—/ Berhadapan muka/ seperti lewat kaca/ bening/ Masih dikenal raut muka/ bahkan kelihatan bekas luka/ dekat kening/...

Dalam bayangan saya, seandainya Sha—panggilan akrab Natasha Anya—pernah membaca puisi “Dan Kematian Makin Akrab”-nya Subagio yang pasasenya saya kutip di atas, pasti ia akan jatuh hati. Mungkin karena puisi itu bicara tentang kematian—sesuatu yang juga diakrabi Sha. Tapi tak semata-mata karena itu. “Dan Kematian Makin Akrab” adalah sebuah narasi yang afirmatif terhadap kematian. Dalam puisi itu, maut bukan sebentuk horor. Sebaliknya, kematian adalah sesuatu yang akrab, “seakan kawan berkelakar”, kata Subagio.

Saya tak tahu dari mana Subagio mendapatkan perumpamaan “seakan kawan berkelakar” untuk maut. Bagi saya, menyandingkan—apalagi memperbandingkan—maut dengan kawan berkelakar adalah sesuatu yang “terlampau berani”, bahkan untuk seorang penyair sekalipun. Bagaimanapun, bagi manusia biasa seperti kita-kita ini, amat sulit menganggap maut seakan kawan berkelakar. Sebab, selalu ada sesuatu yang menakutkan dari ajal, selalu ada rasa jirih yang timbul kala ia mendekat. Betapapun kita adalah manusia yang soleh, betapapun kita adalah insan yang telah paripurna amalnya, kita toh manusia biasa yang dipenuhi gentar dan keringat dingin.

“Kematian yang riang”, seperti tertuang dalam “Dan Kematian Makin Akrab”, mungkin adalah sesuatu yang dirindukan Sha. Tapi kerinduan itu agaknya tak sepenuhnya terpenuhi. Bagi Sha, kematian tetap sebuah horor yang mengentakkan. Dalam postingan terakhir di blog yang ia kelola sebelum ajal menjemput dirinya pada 16 Agustus 2005 lalu, Sha menuliskan bagaimana maut menerornya melalui sebuah mimpi.

Dalam catatan berjudul “Mimpi Buruk” itu, ia mengisahkan dirinya bermimpi ada di sebuah rumah sakit untuk menunggu giliran dioperasi. Setelah menunggu selama beberapa jam, Sha pun mendapat giliran dioperasi. Kepalanya digunduli. Tapi, setelah itu, tubuhnya tak dipakaikan pakaian operasi. Yang dibungkuskan pada badannya justru kain kafan. Setelah itu, ia justru dibawa ke kamar mayat. “Pak nunut mbungkus,” kata sang perawat di mimpi itu pada penjaga kamar mayat. Setelah kejadian menyeramkan itu, ia sempat dikejar-kejar hantu dalam mimpinya.

“Mimpi Buruk” diposting ke Blog “The Melodies of Life”—sekarang tak bisa lagi diakses—pada 16 Agustus 2005 pukul 11.01. Beberapa saat setelah posting itu dipublikasikan, beredar kabar Natasha Anya meninggal dunia. Ia diberitakan tiada pukul 1 siang. Detik.com mencatat, mulai pukul 21.25 hari itu juga, ucapan belasungkawa atas kematian Sha mengalir ke blog tersebut. Berita kematian Sha disebarkan oleh kawannya, sesama blogger, dan setelah itu beredar luas di kalangan blogger. Situs warta online Detik.com bahkan meliput kematian itu dalam sejumlah beritanya.

Apa yang kemudian membuat kematian Sha menjadi berita adalah karena kejadian itu hampir berbarengan dengan catatan terakhirnya yang juga bicara tentang kematian meski hanya hadir dalam sebuah mimpi. Kejadian macam ini jelas sesuatu yang langka, sehingga layak untuk dikonsumsi lebih lanjut. Tapi, kisah Sha juga menjadi kontroversi berkepanjangan karena identitas perempuan yang diwartakan meninggal pada usia 23 tahun itu masih terus dipertanyakan keasliannya. Ada sejumlah pihak yang yakin bahwa Sha hanya sebuah tokoh rekaan, meski banyak pula yang percaya perempuan keturunan Tionghoa itu adalah manusia nyata.

Parahnya, mereka yang pernah berkorespondensi dengan Sha via dunia maya atau telepon ternyata tak pernah bertemu secara fisik dengan sosok itu. Alamat rumahnya tak ada yang tahu. Beberapa blogger dan netter hanya mengaku pernah berkomunikasi via telepon, chatting, atau korespondensi melalui blog atau forum diskusi online. Foto-foto dirinya yang sempat beredar juga tak bisa dijamin keasliannya.

Kontroversi Sha beredar luas di kalangan blogger tahun 2005. Di sejumlah blog dan situs berita online, berita soal Sha menjadi primadona. Fiksi dan fakta tentang dirinya membuat banyak orang penasaran sehingga berbagai debat pun digelar. Sejumlah orang melakukan investigasi. Detik.com menurunkan wartawannya ke Solo—kota di mana Sha tinggal—untuk meliput sejumlah tempat yang berkaitan dengan perempuan itu. Tapi, semua kontroversi itu agaknya tak menemui jawaban yang benar-benar akurat.
***

Saya tak ingin melanjutkan polemik soal keaslian Sha. Saya hanya ingin menunjukkan, dalam kondisi tertentu, ada relasi yang unik antara manusia, ajal, dan catatan. Kita pernah mengenal Chairil Anwar yang mati muda dan meninggalkan sedikit puisi dan prosa. Tapi sedikit puisi dan prosa itu, ditambah banyak faktor lain—termasuk kisah hidup dan kematian Chairil—akhirnya membuat ia dikenang dan begitu dihormati. Hari kematiannya diperingati di mana-mana dan banyak penyair Indonesia hari ini masih membebek pada dia—sesuatu yang saya kira justru berlawanan dengan semangat Chairil sendiri.

Soe Hok Gie juga begitu. Ahmad Wahib demikian pula. Juga, Natasha Anya. Tapi membandingkan Sha dengan sosok mereka tentu saja tak berimbang: Sha belum tentu sosok real; lagi pula catatan yang ia tinggalkan sama sekali tak istimewa—jauh jika dibandingkan dengan tokoh-tokoh itu. Tapi, sama dengan mereka, Sha meninggalkan catatan.

Sebagai anak muda zaman modern yang penuh teknologi, ia tak lagi menulis di buku tulis lusuh, tapi di blog: media baru yang mencerminkan sebuah era baru dalam publikasi tulisan. Betapapun catatan-catatan Sha sebenarnya hanya mirip catatan harian yang mungkin tak banyak bermanfaat bagi mereka yang tak kenal diri pribadinya secara langsung, kenyatannya catatan-catatan itu memberi arti tersendiri bagi hidupnya yang singkat—jika ia memang benar-benar ada.

Bagi mereka yang dijemput ajal, catatan-catatan yang pernah dibuat pasti memberi arti tersendiri. Termasuk ke dalam catatan-catatan itu adalah yang disimpan dan dipublikasikan di blog. Sampai di sini, saya ingat sebuah komentar Eka Kurniawan di blog milik Totot Indarto. Kata Eka, sembari menyitir Goenawan Mohamad, ngeblog adalah aktivitas untuk “mencatat yang kelak retak”. Saya tersenyum membaca kalimat itu, seolah mendapat suntikan tenaga baru. Di alam kubur—sekali lagi jika ia benar-benar ada—Sha mungkin juga akan tersenyum jika membaca komentar Eka.

Sukoharjo, 21 September 2008
Haris Firdaus

gambar diambil dari sini

Jilbab, Cadar, dan Dewi Persik

2008-09-15T15:50:00.000+08:00

Seandainya Anthony Synnott melihat tayangan infotainmen tentang Dewi Persik yang memakai jilbab dan cadar, mungkin ia akan berkata: “Apa gue bilang! Tubuh memang sesuatu yang plastis!”

Dalam sebuah bukunya yang berjudul Tubuh Sosial: Simbolisme, Diri, dan Masyarakat, Synnott mengungkap pandangannya tentang perubahan cara pandang manusia kontemporer terhadap tubuh. Pada masa modern, katanya, tubuh manusia adalah sesuatu yang plastis: ia tak lagi dilihat sebagai sesuatu yang “terberi” dan oleh karenanya tak bisa lagi diganggu gugat.

Memakai cara pandang yang sepenuhnya baru itu, tubuh akan dianggap sebagai sesuatu yang bisa dirubah demi kepentingan tertentu. Dan, kepentingan tertentu itu bisa berarti banyak hal. Ia bisa bermakna pemenuhan mitos penampilan yang baik—sesuatu yang hendak “diakomodasi” oleh benda-benda semacam krim penghilang jerawat atau obat pencegah penuaan—, pembentukan identitas kultural tertentu, upaya mencapai tahap kesehatan tertentu, atau demi tuntutan-tuntutan lainnya.

Cara pandang terhadap tubuh yang telah berbeda itu, misalnya saja, bisa kita lihat dalam kasus seseorang yang mengganti kelaminnya lewat jalur operasi. Tapi, cara pandang yang berubah itu sebenarnya bukan hanya terkait dengan tubuh sebagai sebuah organisme yang fisikal belaka. Perubahan itu juga terkait dengan tubuh sebagai “sistem tanda”. Kasus pemakaian jilbab dan cadar oleh Dewi Persik—yang tak mungkin dilewatkan infotainmen—adalah salah satu contoh yang baik tentang bagaimana ke-plastis-an tubuh kontemporer sebagai sistem tanda.
***

Mereka yang ada di Indonesia dan menonton televisi pasti mengenal Dewi Persik. Ia seorang penyanyi yang telah mengakhiri hubungan pernikahannya dengan penyanyi lain bernama Saipul Jamil; dan juga seorang “pegoyang sejati” yang “fundamentalis”. Aksi goyangan yang ia tampilkan di panggung telah menuai protes keras dan berbuah kecaman serta pencekalan di sejumlah kota, seperti Bandung dan Tangerang.

Ketika pencekalan terhadap Dewi terjadi, “diskusi publik” marak di mana-mana. Menteri Pemuda dan Olahraga Adhiyaksa Daud berdebat dengan Riri Riza di televisi; kalau saya tak salah ingat, di sejumlah tempat di kampus saya beredar pamflet-pamflet yang secara tak langsung mengecam Dewi. Isi pamflet yang diedarkan beberapa aktivis mahasiswa muslimah itu antara lain menampilkan kliping berita yang menyebut telah terjadi “onani massal” saat sebuah pertunjukan dangdut yang penuh erotisme digelar. Pada masa-masa itu, banyak media yang tiba-tiba dipenuhi debat tentang pro kontra kreativitas dan moralitas—sebuah debat buruk yang membosankan.

Aulia Muhammad (Suara Merdeka, 28 April 2008) dengan baik merekam bagaimana Dewi Persik ada dalam lalu-lalang pendapat tentang goyangannya. Tidak seperti Inul Daratista, kata Aulia, yang mampu menarik simpati publik ketika dirinya menerima kecaman akibat goyang ngebor-nya, Dewi Persik tak bisa menarik simpati banyak pihak. Beda dengan pro kontra Inul yang sampai membuat Gus Dur mendukung sang pedangdut dan membuat “publik terbelah”, debat tentang kasus Dewi sama sekali tak menghasilkan sebuah “publik yang terbelah”. Hampir seluruh masyarakat berada dalam posisi yang berlawanan dengan Dewi.

Kondisi itu—di mana hampir semua pihak berlawanan dengan Dewi—barangkali terjadi karena Dewi tak pandai memancing simpati. Tapi, lebih dari itu, Dewi Persik memang lebih sering—atau malah hanya?—dianggap sebagai seorang yang suka mengumbar sensualitas tubuhnya ketimbang sebagai seniman yang penuh kreativitas. Berbeda dengan goyangan Inul yang sering dibela dengan dalih kreativitas, goyangan Dewi Persik dianggap murni bersifat erotis. Sebuah paragraf dari tulisan Aulia Muhammad tentang Dewi saya kira bisa menampilkan bagaimana artis itu dipersepsi:

"Goyang Dewi Persik memang sensual. Bahkan dalam beberapa penampilan, seperti yang acap ditunjukkan ragam infotainmen, sangat erotis. Dewi tak cukup hanya menggoyangkan pinggul seperti Nita Thalia, atau memutar pantat seperti Inul, tapi menggelepar-gelepar di panggung, kadang bergaya seolah bersanggama. Eskpresinya pun bukan seperti orang yang tengah bernyanyi, melainkan raut yang sedang bercinta. Bagi Dewi, panggung adalah arena dia untuk berolahasmara, dan dia selalu memperoleh orgasme karenanya. Yang ditampilkan Dewi pada intinya bukanlah pertunjukan suara tapi olah kamasutra. Karena itulah, tak terdengar suara yang mendukung Dewi ketika terjadi pelarangan dan pencekalan di Bandung dan Tangerang, atau pembakaran oleh Forum Umat Islam. Warga, umat, masyarakat, seperti berada di seberang dirinya. Dalam hal inilah, Dewi berbeda dari Inul."

Kutipan panjang itu secara tegas menyebut Dewi Persik adalah penyanyi yang secara blak-blakan memanfaatkan sensualitas dan erotisme tubuhnya. Dewi bahkan dianggap “lebih hot” daripada Inul dan Nita Thalia—dua penyanyi yang sudah cukup “hot” di Indonesia. Yang kemudian bisa kita simpulkan dari paragraf itu adalah bahwa Dewi Persik merupakan penyanyi yang secara sengaja mengobral daya tarik seksual yang ia miliki guna mendapatkan banyak perhatian. Erotisme dan sensualitas adalah dua kata kunci yang dilekatkan pada tubuh Dewi Persik.

Tapi dua kata kunci itu tiba-tiba saja seperti “dicampakkan” ketika sejumlah kamera infotainmen, pada Bulan Ramadhan ini, menangkap tubuh Dewi yang tertutup pakaian hitam panjang yang dilengkapi jilbab dan cadar. Dalam penampilan seperti itu, hanya mata Dewi yang masih bisa kita pandang. Pada momen tersebut, seolah terjadi pembalikan. Erotisme dan sensualitas tubuh Dewi seperti hendak dihilangkan dan kini sebagian kita mungkin dibuat bingung dengan penampilan itu. Sebagian kaum infotainmen langsung menuduh penampilan itu sebagai sebuah “ajang cari sensasi” belaka. Yang lain menyebut langkah itu diambil Dewi supaya dia bisa mendapatkan job pada saat Bulan Ramadhan sekaligus usaha mengambil simpati kaum agamawan-moralis.

Spekulasi-spekulasi tersebut tentu saja wajar dan bisa jadi memang benar. Cuma, dalam kerangka “studi tubuh”, perubahan drastis Dewi Persik itu lebih baik dimaknai sebagai contoh yang pas tentang bagaimana ke-plastis-an tubuh—sekali lagi sebagai sistem tanda—secara radikal tengah berlangsung. Tubuh Dewi yang semula selalu ditampilkan secara terbuka, sensual, dan erotis, tiba-tiba kini dirubah menjadi sebuah tubuh yang ditutup rapat. Dua cara menampilkan tubuh yang berbeda itu seharusnya mengonstruksi dua identitas yang berbeda. Sebab, seperti pernah disebut Dani Cavallaro (Teori Kritis dan Teori Budaya; 2004), cara memperlakukan tubuh dalam suatu masyarakat bukan hanya merupakan perkara fisikal saja. Tubuh juga perkara kultural yang penting. Cavallaro bahkan menyebut tubuh sebagai sarana presentasi kategori kultural tertentu sekaligus sebagai alat pelestari kategori tersebut—inilah yang saya maksud sebagai “sistem tanda”.

Cuma, pendapat Cavallaro itu tak “mempan” jika dikenakan pada Dewi Persik—dan juga pada banyak tubuh kontemporer lain. Tentu saja, kita cukup waras untuk tak mengatakan bahwa pemakaian jilbab dan cadar oleh Dewi Persik merupakan sebuah usaha untuk mempresentasikan kategori kultural tertentu yang oleh tradisi dianggap memiliki “hubungan erat” dengan model pakaian itu. Apapun motifnya, sampai hari ini kita tetap sulit percaya jika ada yang bilang bahwa Dewi Persik telah “mengubah halauan” kategori kulturalnya secara sungguh-sungguh, murni, dan bukan demi sensasi.

Tuduhan sejumlah infotainmen tentang motif Dewi yang tak tulus dalam memakai jilbab dan cadar, membuktikan bahwa tubuh Dewi tetap dipandang dan dinilai sebagai tubuh yang “erotis” dan “sensual”; penutupan tubuh itu hanya dianggap sebagai kerja sesaat demi sensasi atau kepentingan lain sehingga tak mengubah penilaian “publik” sama sekali. Oleh karena itulah, penutupan tubuh itu tak serta merta menghasilkan kategori kultural baru. Lebih dari itu, Dewi Persik pun saya kira memang tak sedang berusaha mempresentasikan kategori kultural yang sama sekali baru secara sungguh-sungguh melalui cara berpakaiannya itu. Barangkali, ia cuma mengejar sensasi dan berita.

Cara pandang Cavallaro mengandaikan adanya “hubungan yang erat” antara cara memperlakukan tubuh dengan kategori kultural tertentu. Hubungan ini mungkin mirip dengan relasi penanda-petanda dalam semiotika Saussurian yang dideskripsikan sebagai hubungan yang relatif mapan dan stabil. Masalahnya, “hubungan yang erat” dan relatif stabil serta mapan itu mungkin saja kini telah bergeser—dalam dunia ilmu tanda, stabilitas relasi penanda-petanda ala Saussure sudah digugat sejak lama oleh banyak pemikir, terutama mereka yang seringkali disebut sebagai penganut paham post-strukturalis.

Cara memperlakukan tubuh, bagi sebagian orang, tidak lagi merupakan cara mempresentasikan kategori kultural tertentu—apalagi sebagai wujud pelestarian kategori kultural tersebut. Tubuh kontemporer harus dilihat sebagai tubuh yang plastis secara radikal: ia bukan hanya telah lepas dari kodrat-kodratnya yang alami tapi juga mungkin saja telah mengelak dari tuntutan kategori kultural yang dulu amat membebaninya.

Demikianlah, hari ini kita bisa menyaksikan seorang Dewi Persik yang gemar “berolahasmara di atas panggung” sampai “orgasme”, bisa memakai pakaian tertutup yang selama ini hanya “dimiliki” kaum muslimah yang amat puritan dan teguh dalam mengemban keyakinan mereka. Pemakaian jilbab dan cadar itu, sebagaimana banyak contoh lain, menggambarkan hubungan antara cara memperlakukan tubuh dengan kategori kultural tertentu yang mulai renggang. Jilbab dan cadar, hari ini, bukan hanya mempresentasikan kategori kultural seorang wanita muslimah yang amat tegas dan teguh memegang ajaran agama yang dipeluknya, tapi juga milik seorang Dewi Persik yang jelas-jelas dipersepsi oleh sebagian besar masyarakat kita sebagai pemilik kategori kultural yang berbeda.

Tentu saja, dalam kasus yang “normal”, cara memperlakukan tubuh masih memiliki “hubungan yang erat serta stabil” dengan kategori kultural tertentu. Masih banyak jilbab dan cadar yang dipakai wanita-wanita muslimah yang teguh—sebuah contoh di mana ke-plastis-an tubuh, juga gejala pelepasan penanda dari petanda, sebenarnya tidak pernah berlaku secara universal. Namun, gejala ke-plastis-an itu juga muncul di mana-mana. Bukan hanya pada jilbab dan cadar Dewi Persik tapi juga pada tubuh yang kita temukan di sekitar kita; atau jangan-jangan, gejala macam itu juga telah terjadi pada tubuh kita sendiri.

Sukoharjo, 14 September 2008
Haris Firdaus

(foto saya ambil dari sini)

Perempuan-perempuan Agresif

2008-09-09T13:51:00.000+08:00

Hari ini, diakui atau tidak, kita terus menyaksikan sebuah “perlawanan” terhadap citra tradisonal perempuan sebagai sosok feminin, lembut, dan tidak agresif di hadapan lawan jenis. Melalui berbagai teks yang ada, seperti Novel Saman dan Larung-nya Ayu Utami, cerpen-cerpen Djenar Maesa Ayu, atau Film Virgin, kita menyaksikan sebuah parade perlawanan sengit terhadap konstruksi perempuan sebagai sosok yang feminin dan tidak agresif. Melalui teks-teks macam itu, konstruksi lama tentang perempuan digugat, dijungkirbalikkan, dan diganti dengan konstruksi yang berbeda.

Tapi, teks-teks yang menggugat konstruksi lama tentang perempuan bukan hanya berupa karya sastra, lagu, atau film. Iklan, sebagai salah satu teks yang mendominasi kehidupan kontemporer kita, juga ikut dalam arus “penjungkirbalikan” itu. Salah satu teks iklan yang secara konsisten memberikan gambaran yang berbeda dengan citra perempuan sebagai sosok yang feminin dan tidak agresif adalah iklan Axe, sebuah produk parfum khusus pria.

Sejak lama, iklan Axe selalu menampilkan konstruksi yang berbeda tentang perempuan. Kalau dalam banyak iklan lain perempuan dikonstruksi sebagai sosok yang hampir selalu “pasif” di hadapan laki-laki, iklan Axe secara vulgar dan berlebihan menampilkan sosok perempuan yang agresif di hadapan laki-laki. Kalau kita mencermati berbagai versi iklan parfum tersebut, kita akan melihat sebuah pola yang hampir sama.

Dari dulu sampai sekarang, iklan Axe selalu menampilkan laki-laki dan perempuan sebagai tokohnya. Di dalam iklan tersebut, laki-laki—yang digambarkan sebagai pemakai produk Axe—akan selalu mendapatkan simpati dari para perempuan cantik yang ditemuinya. Lebih dari itu, laki-laki dalam iklan Axe akan selalu menerima perlakuan agresif dan berlebihan dari para perempuan yang ditemuinya. Perlakuan agresif yang diterima para lelaki dalam iklan Axe, menurut versi si pembuat iklan, adalah karena efek dari pemakaian produk Axe, atau dalam bahasa iklan tersebut: “The Axe Effect”.

Beberapa bulan lampau, Axe sempat meluncurkan iklan baru—yang demi kemudahan sebut saja sebagai—iklan “versi Bundaran HI”. Dibandingkan dengan beberapa iklan sebelumnya, iklan ini memiliki perbedaan yang signifikan. Di dalam iklan versi itu, dilukiskan seorang pria—tentu saja ia memakai Axe—sedang meliput sebuah aksi damai yang pesertanya adalah perempuan di Bundaran Hotel Indonesia, Jakarta. Ketika sedang melaporkan jalannya aksi damai tersebut, tiba-tiba si pria dikerubuti oleh para perempuan peserta aksi dan digambarkan para perempuan tersebut melakukan “penjamahan” terhadap si laki-laki. Iklan kemudian ditutup dengan sebuah pesan pendek: “The Axe Effect” membubarkan aksi damai di Bundaran Hotel Indonesia.

Ada dua hal yang membedakan iklan Axe versi ini dengan iklan-iklan produk tersebut sebelumnya. Pertama, model dalam iklan Axe itu semuanya merupakan orang Indonesia, baik si laki-laki maupun para perempuan. Hal ini berbeda dengan model dalam iklan-iklan Axe sebelumnya yang selalu menggunakan model dari negara-negara barat. Perbedaan itu menunjukkan saat ini produsen Axe berpikir bahwa masyarakat kita mulai bisa menerima konstruksi tentang perempuan yang agresif di hadapan laki-laki.

Pemakaian model iklan dari barat pada iklan-iklan sebelumnya menunjukkan saat itu produsen Axe belum berani mengintrodusir gambaran tentang perempuan Indonesia yang agresif karena masyarakat kita belum “siap”. Dibandingkan dengan negara barat, Indonesia memang cenderung lebih tidak bisa menerima keberadaan perempuan yang terlampau agresif.

Kedua, iklan Axe versi Bundaran HI diformat seolah-olah sebagai berita. Model iklan seperti ini memang sedang menjadi mode bagi para pembuat iklan kita. Berbeda dengan iklan Axe sebelumnya yang selalu diformat dengan narasi iklan “tradisonal”, iklan Axe versi itu bernarasikan seolah-olah ia adalah sebuah liputan berita langsung. Hal ini menunjukkan bahwa iklan tersebut berusaha meyakinkan khalayak bahwa “kebenaran” yang disampaikan iklan tersebut setara dengan “kebenaran” sebuah berita. Artinya, secara tidak langsung, iklan Axe versi itu ingin mengatakan bahwa para perempuan yang menjadi agresif karena adanya “The Axe Effect” adalah sebuah “fakta” yang sama nilainya dengan “fakta” di dalam sebuah berita.

Iklan Axe versi Bundaran HI ternyata tak bertahan lama. Setelah sempat tayang di sejumlah stasiun televisi dan koran, ia tiba-tiba lenyap dan digantikan sejumlah episode dengan versi lain. Versi iklan terbaru yang masih tayang hingga sekarang bisa kita sebut sebagai “versi nomor handphone”. Versi iklan ini memperlihatkan pertemuan antara seorang perempuan yang terpesona pada satu laki-laki tak dikenal yang memakai Axe. Keterpesonaan pada sang laki-laki kemudian mendorong si perempuan memberikan nomor handphone-nya sekaligus mengirim isyarat agar si pria meneleponnya setelah mereka bertemu hari itu.

Dalam semua episodenya, rombongan iklan terbaru Axe ini menggunakan model Indonesia. Kenyataan ini menunjukkan, sejak mengintrodusir iklan versi Bundaran HI, produsen Axe memang beranggapan bahwa gambaran agresif tentang perempuan-perempuan Indonesia telah bisa “diterima” dan minimal tak akan menimbulkan protes. Setelah ini, menurut saya, ada kemungkinan seluruh iklan Axe yang tayang di Indonesia akan menggunakan talent dari dalam negeri sendiri.

Namun, penggunaan talent Indonesia dalam iklan itu ternyata harus diimbangi dengan “kompensasi” tertentu. Kompensasi itu adalah penurunan derajat agresivitas yang tercermin dalam iklan versi nomor handphone ini. Dalam iklan tersebut, bentuk agresivitas perempuan digambarkan “hanya” berupa pemberian nomor handphone secara genit pada pria tak dikenal dan isyarat agar sang pria menelepon setelah pertemuan itu. Agresivitas jenis ini tentu merosot jauh. Coba bandingkan dengan iklan Axe beberapa tahun lampau di mana hampir semua model perempuan amat menonjolkan sensualitas sekaligus agresivitas yang berkaitan dengan seksualitas.

Dulu, ketika masih memakai model asing, Axe amat menonjolkan agresivitas yang berkait dengan soal seksualitas. Kita bahkan bisa menemukan sebuah iklan yang secara implisit menggambarkan terjadinya hubungan seks secara singkat di dalam lift antara seorang perempuan dengan pria yang tak dikenal. Hebatnya lagi, hubungan seks yang implisit itu ternyata berlangsung atas prakarsa sang perempuan, sedangkan si pria digambarkan hanya sebagai pihak yang pasif saja!

Dibandingkan dengan versi Bundaran HI, iklan Axe versi nomor handphone jelas lebih “moderat”. Iklan versi Bundaran HI secara jelas memperlihatkan penjamahan serombongan besar perempuan terhadap seorang laki-laki di sebuah tempat umum. Agresivitas macam ini sulit diterima nalar orang Indonesia. Bahkan di negara-negara barat pun, agresivitas jenis ini adalah sebuah omong kosong. Saya kira, itulah kenapa iklan Axe jenis ini cepat ditutup-tayang. Hiperbola tentang agresivitas perempuan Indonesia dalam iklan itu sudah sampai pada taraf yang keterlaluan!

Selain moderat dalam bentuk agresivitasnya, iklan Axe versi nomor handphone juga tak menggambarkan laki-laki pemakai Axe sebagai pihak yang selamanya pasif. Setidaknya, dalam iklan itu, pihak laki-laki diharapkan bisa aktif dalam hal menelepon sang perempuan. Hal ini penting mengingat dalam seluruh iklan Axe, laki-laki adalah pihak yang pasif dan tinggal menerima—secara sukarela dan riang gembira—perlakuan agresif dari para perempuan yang berjumpa dengannya. Jangankan tindakan aktif, harapan agar laki-laki bertindak aktif pun tak bisa kita jumpai dalam seluruh iklan Axe sebelum versi nomor handphone.

Pada titik ini, terlihat benar betapa produsen Axe dengan cepat telah menyesuaikan diri dengan “iklim” Indonesia. Meski masih mengesankan agresivitas, perempuan-perempuan yang ditampilkan dalam iklan terbaru produk itu telah mengalami “adaptasi” dengan kondisi setempat. Tindakan pemberian nomor handphone pada orang tak dikenal memang sebuah tindakan yang imajiner jika kita mencoba membandingkannya dengan kondisi sehari-hari. Tapi sebagai sebuah metafora, tindakan itu “cukup pas”: ia tak terlalu seronok dan berjauhan dengan norma masyarakat serta tetap mengesankan sebuah agresivitas—visi dasar iklan Axe.

Sampai di sini, bisa disebut iklan Axe sebenarnya tetap pada kodrat awalnya: ia secara sadar atau tidak melakukan dekonstruksi terhadap bangunan citra perempuan sebagai sosok yang lembut dan feminin. Namun, berbeda dengan teks sastra yang mencoba melawan konstruksi lama tentang perempuan dengan menghadirkan konstruksi baru, iklan Axe pada dasarnya tak berurusan dengan “perlawanan” apapun. Kalau sejumlah “teks feminis” berusaha membongkar konstruksi lama tentang perempuan dengan tujuan melakukan pembebasan atas perempuan, iklan Axe hanyalah sebentuk provokasi guna mendapat laba. Ia tak berurusan sama sekali dengan pembebasan apapun.

Alih-alih membebaskan perempuan, iklan Axe adalah sebuah teks yang bisa dianggap “merendahkan” perempuan. Iklan Axe bisa disebut sangat bias gender karena seluruh perspektif yang dipakai dalam iklan itu adalah perspektif laki-laki. Oleh karena itu, iklan Axe adalah iklan yang sepenuhnya mendukung patriarki. Memang, iklan Axe adalah sebuah teks yang hanya ditujukan pada laki-laki—karena produk yang diiklankannya pun hanya khusus buat laki-laki—sehingga kecenderungan bias gender menjadi tak terelakkan. Sebagai sebuah produk, Axe bisa dianggap sebagai produk yang juga merepresentasikan dominasi laki-laki atas perempuan. “The Axe Effect” menjadi sebuah frasa yang sangat patriarkis karena frasa itu menandaskan superioritas laki-laki di atas perempuan.

Perempuan, di dalam iklan Axe, ditempatkan dalam sebuah relasi “ekonomi-politik tanda tubuh”. Di dalam relasi itu, seperti dikatakan Yasraf Amir Piliang, tubuh perempuan dieksploitasi segala potensinya guna menghasilkan tanda atau citra tertentu. Di dalam iklan Axe, citra yang ingin dihasilkan dari eksploitasi agresivitas perempuan adalah citra tentang Axe sebagai “produk penakluk perempuan”. Di dalam iklan tersebut, lagi-lagi perempuan adalah korban eksploitasi.

Perspektif patriarkis dalam iklan Axe, bagi saya, adalah sebuah cara pandang yang telah lama “ketinggalan zaman” Agaknya, para pembuat iklan Axe tak sadar—atau pura-pura tak mau ambil peduli?—bahwa tren dunia sudah lama berubah. Kini, kedudukan perempuan dan laki-laki tak bisa lagi ditempatkan dalam hierarki yang sifatnya bawah-atas. Gelombang feminisme yang melanda dunia seharusnya menjadi lonceng kematian bagi seluruh teks yang masih saja dengan menggebu ingin mempertahankan superioritas laki-laki atas perempuan.

Sampai di sini, saya melihat iklan Axe sebagai teks yang berpotensi untuk dijauhi pihak-pihak yang sadar persoalan gender secara matang. Teks iklan yang amat patriarkis itu mengandung sejumlah soal yang bisa membuat orang menjadi tak simpatik. Pada titik ini, iklan justru menjadi sesuatu yang kontraproduktif. Seharusnya, frasa “The Axe Effect” bisa diterjemahkan menjadi narasi yang memiliki sensibilitas gender yang lebih baik. Slogan itu sebaiknya dijabarkan ke dalam sebuah teks yang lebih maju dalam melihat relasi laki-laki dan perempuan. Tanpa cara pandang baru, Axe bisa terus dicap sebagai produk yang patriarkis.

Sukoharjo, 9 September 2008
Haris Firdaus